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| 张法：后殖民理论：从赛义德到斯皮娃与霍米·巴巴 | |||||
| 作者：chun 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2004-7-7 【哲学在线编辑】 | |||||
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质的建构性，中心的人为性的思想运用于全球关系。从理论上对作为世界主流文化的西方 文化进行了根本的解构。颠覆了西方文化一直认为自身理论的真理性。从而不仅让人重新 认识西方文化，而且也让人重新认识全球现实。后殖民理论这一称呼表明了它对西方和全 球的重写是以现代性以来的历史过程作为切入点和主要内容的。而对现代性的全球扩展， 又是从殖民的角度进行的。因此后殖民的理论活动是一种历史重写活动，通过重写历史来 重写现实。 第一节 后殖民主义的缘起、内容、意义 在后殖民主义狂潮已经沸沸扬扬了十多个春秋的1991年，学者们在纽约的学术会议 上，对应该如何定义后殖民义主义仍然莫衷一是，众说纷纭。至今，对后殖民理论，无论 是定义还是评价，都远不是一个业已了结的公案。鉴于后殖民理论本身的复杂性，我们对 后殖民理论源流的考察，应从更宽广的视野，多角度地进行。 1思想史角度。前面已经讲过，西方思想的演进，从近代、现代到后现代，从某种意 义上说，是西方中心自我解构的历史。这里特别需要重新强调一遍的，一是后殖民理论对 这一解构的重要意义，二是西方思想演进的两种线索：（1）就西方思想的整体演进来说 ，从近代、现代到后现代，呈现了随着全球化的不断深入，西方思想一步步地解构西方中 心以适应世界的新形势。（2）就后现代自身的发展而论，后结构主义标志着从现代到后 现代的决定崐性转折，后现代理论使后现代扩展到整个西方文化，而后殖民主义则把后现 代思想引伸到西方与非西方的关系，它在一个最复杂的问题上，以一种最有深度的方式， 使后现代思想全球化了。 2词汇关联域。后殖民主义的主词“殖民”，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴 随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角 度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主 义）之分。两段论背后是西方一以贯之的学术话语，是主流。三段论渗入了马克思主义和 社会主义理路，是少数。但三段论讲得更清楚，因此我用三段论的结构来叙述两段论的思 想。三段论主要是一种用词汇史编织起来的西方殖民者与非西方被殖民者的关系史。殖民 主义盛行于从西方的全球扩张到第二次世界大战后各殖民地国家纷纷独立时期，这时，西 方对殖民地国家进行了政治、军事、经济、文化的全面的占领和控制。新殖民主义流行于 冷战时期社会主义对前殖民地国家与西方关系的描述：即殖民地国家独立之后，西方用经 济和文化方式继续对前殖民地国家进行统治。后殖民主义话语是冷战快结束的80年代开始 从西方发端兴盛而流向全球的时髦话语。它对从殖民时期以来直至今天西方对殖民地影响 和控制的合理性进行了本体论上的质疑。然而，在分类学和方法论上，殖民主义则是一种 学术话语，它提出的问题切中了思想和文化的关键之处。可以说，后殖民主义理论是用一 种新的观点和方法，去分析资本主义殖民扩张以来，殖民者和被殖民者之间的关系，以及 这种关系在殖民时期和后殖民（按两段论，后殖民包括新殖民）时期的演化。后殖民话语 的重要性在于，它的分析结果，像一座突发的火山，对西方传统观念和信念进行了彻底颠 覆！ 3思潮互动。在此伏彼起、流动斑斓、五色眩目的西方学术流派中，后殖民主义与不 少流派有多种多样的关联和迭交。后殖民主义最有代表性的人物赛义德（Edwaed W. Said）的最有代表性的著作《东方主义（学）》（1978）和《文化帝国主义》（1993）都 有小小的一点要成“派”的去向，但终被更合理地总归在后殖民的大伞下。后殖民主义的 另一位最有代表性的人物斯皮娃(Gayatri Chakravorty Spivak)就是一个三合一的大家： 解构主义、马克思主义、女权主义。不过拣大的说，与后殖民主义最有交迭关系的是西方 的四大时髦流派：多元文化主义、第三世界理论、全球化理论和文化研究。多元文化主义 在美国风风火火，一是因为西方20世纪以来的学术大背景，特别是人类学研究，强调各文 化不能替代的独特性，二是美国多民族移民国家的现实基础，指出美国精神不应只是欧洲 移民带崐来和创造的西方理念，并以西方理念去归化其他文化移民群，而应该是多种文化 ，如非裔黑人的、亚裔黄人的等多元文化共生。其核心思想，也与后殖民批评一样，反对 西方强势文化对真理的垄断和遮蔽。不难理解，后殖民主义与多元文化主义，在理论上和 实践上都是既相互联结，又相互影响的。以美国为大本营的第三世界理论强调的也是不同 于第一世界的第三世界的特殊性，认为不能用西方的方式，而要用第三世界国家自己的方 式去理解它们。从在中文书刊中多次出现的詹姆逊《跨国资本主义时代中的第三世界文学 》一文中，基本可以理解第三世界理论的趣旨。正是在强调非西方的第三世界的特殊性这 一点上，后殖民主义理论与第三世界理论同声相应，多有交合。文化研究发端于50年代后 期的英国，红火于80～90年代的西方，它对社会—文化各层面各单位的细研，扩散和覆盖 了众多不同的领域，当然也覆盖到了后殖民主义的研究对象。目前被美国很多大学采用为 课本的格拉斯堡（Lawrence Grossberg）等三人编的一大厚本《文化研究文选》（1992） 就把后殖民主义作为书中的一小部分。全球化理论有一个从分散的世界史到统一的世界史 以来，时间悠长、时时更新的历史。不过，从“全球化”这一词汇本身，就可以感受到它 与后殖民理论的关联和交迭。 4学派主干。后殖民理论的关涉重心是全球现代化以来西方与非西方的关系，因此它 崛起和形成的基础，有两个方面，一是第一世界中的学术思考，二是，如罗伯特·扬格（ Rovert Young）指出，第三世界里反殖民主义的写作，范农(Franz Fanon)为其公认的代 表。尽管后殖民理论有悠长的历史和现实基础，但在80年代才兴盛，因为靠了赛义德 1978年发表《东方学》，后殖民主义才有了自成一派的思想方法。然后通过从1978~1985 年，从美国、英国、印度的一系列学术活动和著作，后殖民理论在西方学界从边缘进入中 心。因此，一般讲后殖民理论，都从赛义德的这本经典著作开始。在这一意义上说，是第 一世界中的学术思考，构成了后殖民主义理论核心，使全球的后殖民理论从背景进入前景 。与当代西方任何学派不同的是，后殖民的理论大家都具有双重身份，既是西方学院里的 名教授，又是第三世界国家的后裔。赛义德，巴勒斯坦籍；斯皮娃，印度裔；巴巴（Home Bhabha），印度裔；霍尔（Stuart Hall），牙买加裔……这种双重身份而带来的双重关 怀使后殖民理论显出一种特殊性，它既是西方思想传统的逻辑性继续，又跨出了单纯的西 方思想演进，从而为全球性思考提供了一个新的出发点。 第二节 赛义德与后殖民主义的理论基石 赛义德作为后殖民理论最主要的人物，从本书的角度来说，主要在两个方面，一是 在《东方学》（1978）中对西方在殖民扩张以来的理论建构进行了深刻的揭示，从而奠定 了后殖民理论的一般基础和方法论原则。二是在《文化与帝国主义》（1993）中指出了西 方文学叙事与帝国主义事业之间的关系，从而为后殖民理论的美学分析提供了经典模式。 理解前者，就可以得到后殖民理论的核心内容，知晓后者，就可以看到后殖民理论的美学 主旨。 东方学是伴随着西方的全球扩张而形成的一种关于东方的学问。西方把自己区别于 东方，让自己去认识一个东方，并不是始于现代，轴心时代以来，地中海文化就是一个诸 文化争战之地，整个地中海文化的演进，产生了两个方向，一是克里特——迈锡尼——希 腊——罗马方向，这一方向在希腊时达到了质的突破，这个方向被称之为“西方”，二是 埃及——赫梯——亚述——希伯莱——波斯方向，由波斯帝国达到鼎盛，这个方向被称为 “东方”。赛义德指出了，在古希腊的荷马史诗《伊利亚特》里，东方和西方的区分就已 经清晰，而埃斯库罗斯的《波斯人》和欧里比德斯的《酒神与女祭司》，就为西方人塑造 了作为东方代表的波斯形象。尔后，随着历史的进一步演化，在地中海诸文化的进攻与退 却、征服与反征服、分裂与重组的复杂多样的变动中，希腊和希伯莱合成了以西欧为核心 的西方，伊斯兰文化形成了作为西方对立面的东方，在这东西方的冲突中，赛义德举证了 ，在从《罗兰之歌》到但丁《神曲》的文献资料里，这个东方就一直被书写为一种异质而 不善的形象。现代性以前西方中的东方还不是东方学的内容，而只是东方学的历史来源， 任何人都可以看出，这时西方中的东方形象只是一种文化对另一种文化的唯我所想的产物 ，并不是一种科学定义，不可能、也不需要是完全客观和正确的。但赛义德对东方学进行 历史的回溯，正是要从历史中看出西方的思维惯性，从现代性以前非学科型的东方形象的 歪曲性来暗喻现代性以来的以学科形式出现的东方形象的仍然没有摆脱歪曲的性质。西方 文化中的东方形象包括本质不同的两个阶段，即以现代社会在西方兴起并向全球扩张为界 线，东方学是后一个阶段的特征。所谓“学”，就是一种科学形式的知识形态。赛义德要 做的，就是对这种以科学形式出现的东方学的真理性进行解构，还其非真理的本来面目。 赛义德的理论，如果要用最精炼的词和有逻辑层次的方式总结出来，可以归为三点 ： 一，东方知识：学还是主义。随着资本主义在西方兴起并向全球扩张，西方以政治 、军事、经济、文化、民间等多种形式进行全球化的实践活动，开拓着越来越大的地理空 间，改变了越来越多的文化活动，西方的军人、殖民官员、外交家、科学家、新闻记者、 旅游者，考察队、冒险家------各色人等的亲身经历、见闻、感受、思考、言说、写作， 构成了西方文化中人在新的历史时期关于东方的话语。再加上政治家、思想家、学者、文 化人的逻辑思考、理性想象和理论建构，配合着西方教育机构和科研机构的学科建设和机 构设置，形成了西方文化中的东方学。学，是对事物本质的理论性认识，也是对事物本质 的科学性表述。由于西方文化成为世界的主流文化，因此西方的东方学也就变成了关于东 方的科学性定义。然而，赛义德认为，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和基础 ，以西方科学为标准，以西方思维为运思方式来进行总结的。因此，西方的东方学是西方 对东方的“言说”、“书写”、“编造”，在这套话语中呈现出来的东方，只是他们眼中 心上所认为的东方，并不是、也绝不可能是真正的东方。更进一步说，西方对东方的言说 和书写，在认识东方的同时也遮蔽和歪曲了东方。在这一意义上，虽然西方的东方学是以 一种“学”的形式出现的，但其实并不是“学”，而是一种“主义”。如果说“学”意味 着一种科学，强调的是客观性，那么“主义”只是一种主张，突出的是主观性。赛义德著 作的名称，用Orientalism来指东方学，正是为了昭示其只代表西方认识的主义性质：东 方学（Orientalism）并不是一种纯客观的学术话语，而是一种渗透着西方文化“偏见” 的主观话语，是东方主义（Orientalism）。东方学与东方主义是二而一、一而二的东西 。面对东方学，应该看到其主义实质，而东方主义又表现为学的形态。为什么“东方学” 必然和只能变成“东方主义”，问题的关键在于——— 二，东方主义：知识还是权力。 西方人没有真正认识东方，不可能认识真正的东方 ，这还只是从认识论的角度考虑问题，。对赛义德来说，更重要的是，东方主义不是一个 知识的问题，而是一个权力的问题。西方人关于东方的东方学（主义），并不是要去达到 一个关于什么是东方的带有真理性的知识成果，而是要通过一种关于东方的言说、书写、 知识，以真理的形式去定义一种有利于西方的西方与东方的关系。东方学本就是在西方扩 张的殖民活动中建立起来，并直接和间接地服务于这一殖民实践的。因此，东方主义（学 ）的核心是西方的权力。它以知识的形式支持西方的扩张有理、侵略有理、殖民有理。这 里，赛义德说，他运用了后结构理论家福柯关于知识即权力的理论和马克思主义理论家葛 兰西关于文化霸权的理论。福柯认为以什么为知识，本身就包含了权力在其中，当一种观 念被确定为知识，它就拥有了把支配、排斥、打击那些它认为是非知识和反知识的观念和 行为的权力。葛兰西认为某些文化形式可以取得支配另一些文化形式的权力，正如某些观 念比另一些观念更有影响力，这种起支配作用的文化形式就称为文化霸权，文化霸权不是 像国家机器那样是强制方式运行，而是以被支配者自愿赞同来达到支配目的的。因此作为 文化霸权的东方学是学术服务于现实政治的典范。这里，关键已经不在于从知识蜕变为权 力是西方人的主观追求还是客观结果，而在于知识本身就是与权力连在一起的。把什么东 西定为知识，以什么作为检验知识/非知识/反知识的标准，背后都包含着文化的理想和权 力运作。西方人在认识东方，形成东方学的同时，就把西方包含价值观、运思方式、和检 验标准于其中的科学形式扩展到东方。因此，东方主义（学）不是东方的一部分，而是西 方的一部分，它是西方的一部分，它是使西方全球扩张合理化的知识论证明。从而它是一 种——— 三，文化帝国主义。西方向全球进行经济、军事、政治、文化扩张的一个基本信念 就是西方文化不仅是西方文化，而且具有全人类的普遍性。从而西方文化本身就是一种全 人类的标准。它给全人类带去的是现代性的福音。作为西方文化一部分的东方学（主义） 就是以西方文化作为普遍标准，去看待、分析、定义东方，发现它在各个方面、各种指标 上低于西方（即全人类）的标准。19世纪的东方书写者，从历史学家赫南到思想家马克思 ，从最严谨的学者如雷恩和萨西等人到最有想象力的作家如福楼拜和内瓦尔之辈，都看到 了东方的异质性、落后性、柔弱性、懒惰性，都认为东方需要西方的关注、重构和拯救。 东方学（主义）因为本质上是西学，它为西方文化的全球扩张提供了科学和道义的支持； 因为在形式上的东方学，它为西方人如何去“提高”东方提供了理论指南；它集东西方为 一体，从而在理论上主导了全球（包括东方人在内）关于“东方如何”“东方应如何”的 理论结构、学术研究和日常话语。 从学到主义，从知识到权力，呈现为一种从现象到本质的逻辑推理，但它却来源于 一种动态的历史活动，即西方向全球扩张的殖民主义活动，或者用赛义德更喜欢用的词， 帝国主义活动。东方学正是诞生于西方的全球扩张，并随着这种殖民主义的发展而发展、 完善、定型、丰富。因此，只有抓住帝国主义的殖民活动这一核心，才能理解东方学（主 义）的真正意义。资本主义的向外扩张是欧洲列强的共同活动，但几个世纪以来，英国和 法国成为最大势力的殖民帝国，因此，英法主导了东方学的发展，两次世界大战以后，英 法降位而美国上升，美国又成了东方学的龙头老大。随着西方的扩张，东方不再是一个主 要指涉伊斯兰地域的概念，而是随着殖民扩张而内涵不断扩大，印度的材料大量进入东方 学、中国的形象源源进入东方学，从伊斯兰文化的近东到中国文化的远东再到一切帝国主 义的强力所及之处，无不为东方学所进入、所影响。从纯地理的角度看，有非洲学、有美 洲学，但非洲和美洲的文化还未进入一种高级文明，而伊斯兰、印度、中国文化圈却有千 年的辉煌，实际上，与西方文化进行文化较量的，是这些可以真正称之为东方的历史悠久 的文明。西方能够对这真正的东方进行科学抽象和形象定型，用东方学的方式把这个东方 知识化和范型化，这种东方知识和东方范型也适用于所有的非西方文化。因此，东方学不 仅是一个关于东方的东方之学，从本质上说，也是一个关于一切非西方的非西方之学。正 因此，赛义德《东方学（主义）》实质上是揭示一切帝国主义、殖民主义的理论话语究竟 为何物的理论，从而《东方学（主义）》成为后殖民理论的基础。 东方主义有很多表现形式，有雷恩那样的科学形式的写作，有夏多布里昂那样的个 人性写作，前者用的是逻辑和论述的方式，各个学科关于东方的知识（语言、词典、种族 、历史、宗教、仪式---）都有可以归于这一类型；后者用的是体验和想象的方式，各种 文学、艺术、游记、印象---都可以归于这一类型。前一种方式多为英国人所采用，因此 也可以称为英国风格，后一种类型多为法国人所运用，因此也可以名之曰法国风格。前一 种写作类型是通过各种事实材料而得出一种总体性描述，即给东方进行一种超越个别而又 适用于一切个别的普遍性定性。后一种写作类型是以个人的经历、感受、体验为基础，进 行艺术的典型化，塑造出一种看似个别而其实包含着一种普遍性的东方形象。这两种书写 东方的方式是互为补充和相互支持的。东方学作为一门学科的知识积累，基本上就是这两 种相互作用的方式进行的。启蒙时代以后的学术，不是依靠宗教权威，而是来自对以前的 权威引证，并在科学的名义下对以前的权威进行评论，并使这一学科得到进一步发展。正 如学术研究是在一定的研究成规之内进行选择性的集聚、移置、滤除、重排、固持的过程 ， 形象塑造同样是在一套已有的形象体系内的继承、添加、变异、置换。因此，在前一 个方面，我们看到，伯顿在论及《天方夜谭》和讲及埃及时，引证雷恩，又上溯到雷恩的 前辈；在后一个方面，内瓦尔的东方之旅通过拉马丁，后者又通过夏多布里昂。历史的累 积演进形成了东方学的学统。这个学统为西方的扩张与殖民活动所暗中主宰，东西方的文 化差异在现实的权力强弱背景中呈现的时候，已经前定地决定了东方学的结论。而每个具 体的书写者只是用自己的特点、才华、智慧去印证和丰富这一结论，并让这个结论与时俱 进。在20世纪，英国派的代表人物是吉勃，他把英国东方学关注一致性、正统性、权威性 的特点发挥到时代的高度；法国派的代表人物是路易-马西农，他突出了法国东方学在两 次世界大战间的关注异端性、怪异性、精神性的特点。最主要的是，吉勃和马西农风格独 特的著作重新概括了西方东方学写作的历史，把具有众多风格的学科历史总结成了一种学 术形态的专业规范。从第一次世界大战到1960年代早期，东方学写作的三种形式，百科全 书式、文选式、个人札记式，在这两位东方学大家的运作中向三个方向推进，一是专业领 域，如针对专家的《 Ｇ乓了估际贰 之类；二是非专业机构，如面向初级语言训练的《阿 拉伯文选》之类，三是制造轰动效应的新闻界。两位大师的权威性也在这三方面的推进中 得到了确立。之后，随着英国和法国在世界政治舞台上的中心地位被美国取代，东方学的 领先地位也由欧洲转到了美国。一个巨大的利益网将所有前殖民地国家与美国联系在一起 ，东方学在美国具有了一个新名称：区域研究。日本、印度支那、中国、印度、巴基斯坦 、伊斯兰和阿拉伯，在许多地方，因各种原因被讨论、讲述、表达。各路专家拥有着关于 自己研究区域的知识，并对这些区域具有发言权。他们被用来服务于政府或商业，有时二 都兼顾。尽管美国的东方学有不少新的特点，它吸 张分 东方学研究传?，并将之规范化 、本土化、大众化。但是，大部分的美国学者、研究机构、话语风格和研究走向都与欧洲 传统具有内在的一致性：即呈出一个西方人的东方。 由东方学发展的不同阶段及其外在变化，一是与对东方社会、语言、文学、历史所 做的明确陈述相联系，二是与各个言说者和书写者的谈到这些东方客体时的体裁、风格、 方式相联系，呈现出一种东方学：显在的东方学，它是根据时代、局势、境况的变化而变 化的。在这显在的东方学下面，存在着一个隐在的东方学，这是一个不变的、稳定的、持 续的、堕性的东方。这个隐在的东方是东方学所认识到的关于东方的深层结构。整个东方 学的关于东方的话语，从各个西方学科，从语言学、词汇学、生物学、人类学，到历史学 、政治经济理论、 文学创作，要建构起来的，并且在其历史发展中的确建构成了的，就 是这样一个关于东方的本质。这个本质一旦形成，就左右了所有西方人，包括最有思想和 智慧的理论家和最有创造力和天才的文艺家对东方的思考。 因此，东方学（主义）是一个多面物，首先，它是一个学科，拥有源远流长的学术 传统、相当规模的学术机构、名扬四海的著名专家；其次，它是一种思维方式，当需要思 考东方的时候，它就会让你知道应如何思考；第三，它是一种处理东方的机制，这种处理 是通过做出对东方相关的陈述，对东方的观念进行权威裁决，对东方进行描述、教授、殖 民、统治等方式来进行的。总之，东方学服务于西方对非西方的霸权。它以科学的形式左 右人们的思维，以科学的名义来对非西方进行有利于西方的处理。 在西方的各学科各领域同心协力为西方的扩张殖民共创东方学中，美学叙事占有重 要的地位。赛义德说：“叙事在帝国事业中发挥了重大作用，所以毫不奇怪，法国，尤其 是英国，有着一脉相承的小说传统。”[1] “因此，我说，如果没有帝国，不会有我们所 了解的欧洲小说，的确，如果仔细研究欧洲小说的发展动力，就会发现一种绝非偶然的聚 合。一方是小说的叙事权威模式，另一方是潜存于帝国主义倾向里的复杂的意识结构。” [2]从帝国主义的扩张殖民活动，即从西方与非西方的现代关系来看待西方小说的历史， 是赛义德从东方学（主义）出发给美学带来的一个新视点。英国从16世纪开始到第一次世 界大战，成为世界的主宰，与之相应，英国产生并维持了一种在欧洲无可匹敌的小说制度 。笛福《鲁滨逊飘流记》开英国小说的先河，这部小说的叙事风格与形式都与16到17世纪 的探险旅行这一奠定大殖民帝国的活动有关， 滨逊作为一个新世界的开创者，使一种海 外扩张的思想明晰化了。虽然初一看来，从17世纪到19世纪中期以前的小说，大英帝国的 海外活动，并没有作为一种主调出现，但赛义德告诉我们，只要用一种对位解读方式，就 可以看出文本与文本外的关系，同时通过这种关系，就会理解文本中看是不起眼只起暗示 作用的相关部分在文中（决定文中的主要基调）和文外（决定文本如此的帝国主义背景） 的重要意义。对位阅读，赛义德归结为三点：一是必须理解作者在表现时所包容的东西， 比如，一个生产糖的殖民地庄园，对保持英国特殊生活方式的过程是重要的。二是考虑双 向过程，即帝国主义过程和反帝国主义过程。这样做还要扩展到文本中反对的东西。如在 加缪《局外人》中，有法国 在阿尔及利亚的殖民过程，也有阿尔及利亚的独立过程，后 一过程是为作者反对的。三是读一个文本时，必须把文本中作者写到的和没有写到的都展 开。三点总归起来，就是用后殖民理论的眼光去读小说，把小说文本中的内容与帝国主义 的大背景有机地结合起来。从这一方式读去，以前不起眼的地方突然成了理解文本的眼位 。简-奥斯汀《曼斯菲尔德花园》从始至终提到托马斯-伯特伦爵士的海外资产。正是这些 资产使他富裕，使他有偶尔缺度的机会，奠定了他在国内外的地位，并使他终于获得心爱 之人范妮的认同。在《简爱》中，罗彻斯特精神错乱的妻子伯萨-梅森不仅是西印度群岛 人，而且还是个被禁闭在阁楼中的具有威胁性的存在。萨克雷《名利场》中，约瑟夫-塞 德勒这个粗鲁的印度地方长官的万贯家财可疑起来。在小说的结尾，约瑟夫-多宾安详地 写着旁遮省的历史。金斯利的《向西方》里，那艘称为玫瑰号的漂亮轮船，是在加勒比海 和南美之间漫游。在狄更斯的《远大前程》中，艾贝特-马格威是流放到澳大利亚的囚犯 。正是这位囚犯的财富使匹普的远大前程成为可能。在狄更斯的不少小说中，商人都与帝 国相关，如董贝和奎尔普。在《艰难时世》的结尾，汤姆坐船去了殖民地------总之，对 赛义德来说，不理解帝国，不理解海外扩张和殖民，英国小说就不能得到完全的说明，其 内在精神就难以体现。如果说，19世纪中期以前，帝国和殖民在小说中还只表现得时现时 隐，那么，在这之后，帝国就从背景似的存在进入前台，成为哈加达、吉卜林、多伊尔、 康拉德等人的作品主题。对帝国的自觉意识在英国小说中的从隐到显，从少到多，是一个 具有内在逻辑的发展，一个有机的连续。“可以说，吉卜林和康拉德是由奥斯汀、萨克雷 、笛福、司各特以及狄更斯准备出来的。”[1通过对以英国小说这代表的欧洲小说的考察 ，赛义德从后殖民观点，得出了如下的结论： 19世纪的欧洲小说是一种不但强化着现存权力的文化形式，而且使这一权力得到完 善和表达。在每一小说中，海外经验都是具体的、独特的，但正是这种个体的经验激活了 、表达了、具体体现了帝国本土与海外的关系。小说家们把把掌握海外权力和特权与国内 的相应活动联结在一起。小说以文学形式实现了对海领土的美学控制。从而形成了帝国的 一体化景观。当奥斯汀把伯特姆的海外财富视为合法，把平静、有序、美丽的曼斯菲尔德 庄园看成它的自然延伸，看作边缘资产对中心资产的一种经济支持时，小说维持着帝国广 大空间中的道德秩序。 正是以这些观点，赛义德对经典欧洲小说进行了后殖民主义的细读，形成了后殖民 理论的美学分析典范。 第三节 斯皮娃与后殖民主义的扩展 赛义德理论里，有一个重要的思想贯串始终，这就是，在西方强权的笼罩下，东方 没有了说话的权力，东方不能言说自己，而只能让西方代言。东方学就是东方的代言者， 虽然东方在东方学那里找到了自己的定义，但这一定义并不是自己真正的定义。斯皮娃把 在西方（主流、中心、支配）与非西方（非主流、边缘、被支配）这一关系中的“非西方 不能说话”这一后殖民理论的基本原理，运用到人类文化的所有方面。后殖民主义主要涉 及的是由于帝国主义殖民带来的种族问题，欧洲人（白人）与非欧洲人（有色人种），除 了这一分类之外，还有一个阶级问题，斯皮娃也是个马克思主义者，马克思在《露易-波 拿巴雾月十八》一书，分析了法国的农民不能自己代表自己，只能让一个叫波拿巴的国王 来代表他们。而这个在本质上异于农民的代表并不能真正地理解农民，从而也不会说出农 民们想说的话。斯皮娃的印度裔，印度社会自古以来是一个种性社会，社会分为四大种性 ，婆罗门是主持宗教事务的种性，地位最高；其次是刹帝利，国王和武士属此种性；然后 是吠舍，从事农业和商业等经济活动；最后是首陀罗，从事工匠一类事务，为上述三个种 性服务。种性制度讲究纯洁，是哪一种性便永为这一种性，同种性才能结婚，不同种性的 交合所生的子女，成为非种性的人，被列为最为低贱的一类，可以称之为贱民。贱民被社 会和文化所定义为“贱”，就永永远远地“贱”了下去，贱民自己是不能说话的。因此， 从阶级的角度看问题，“贱民能否说话”就是一个最有典型性的代表。从有说话权与无说 话权的角度看去，除了种族问题、阶级问题外，还有一个性别问题。斯皮娃还是一个妇权 主义者，特别关心妇女问题。自父系氏族社会以来，社会都是一个男权的社会，一切都被 男人所支配。男人书写着女人，男人主宰了关于女人是什么和女人应什么的话语。从赛义 德的理论原点出发，可以看到一切弱势群体都被剥夺了话语权，都不能自己表现自己、言 说自己、书写自己，都在被他人表现、言说、书写。但在斯皮娃看来，所有的失语者总归 起来，无非是三类，种族、阶级、性别。被压迫种族（如黑人）、 被压迫阶级（穷人） 、被压迫性别（女人），都是不能说话的，都是哑言群体。正像赛义德揭示出了东方不是 如西方话语所言说的那样，从而使人产生了对东方真相的关怀一样，斯皮娃指出了被压迫 种族、阶级、性别并不是如人们以前所书写、所言说、所为的那样，从而使人们对这些被 压迫者的真相有了一种关怀。 斯皮娃在《贱民能说话吗？》一文中，用印度文化中“寡妇自焚”的例子较深刻地 说明了这一问题。寡妇是女人，印度寡妇是殖民地中的女人，如果还是低等种性中的寡妇 ，这就具有了三重的意义。斯皮娃说过，在当今的文化中，如果你是一个黑人，这是一重 不幸，同时又是一个穷人，是两重不幸，同时还是一个女人，是三重不幸。印度寡妇自焚 正是这种三重不幸中的典型事例。印度妇女在丈夫死亡后，登上丈夫的火葬堆以身殉夫是 印度某些地方的一种习俗。这种习俗在西方人看来是如此的不人道。白人从褐色人手中救 出褐色妇女，这是我们在凡尔纳小说及其电影《环绕地球80天》中看到的一个情节，同样 也成为白人在印度立法实践的一部分。另一方面，是印度土著保护主义者的观点，认为白 人的观念是错的，他们认为，白人的“救”并没有具有白人所想象的那么具有道义性。因 为那些以身殉夫的妇女实际上自己甘愿走向死亡，以实现自己的情怀，这种情怀是与传统 和宗教的观念相一致的。斯皮娃对各种典藉的相关论述和实际存在的状况进行分析，指出 了这一问题的复杂性。总而言之，白人的看法仅是从白人的眼光去看这一现象，遮蔽了妇 女实际的处境和心境，并不是说“救”没有一种道义，而是这种道义究竟在多大程度上符 合殉身妇女的实际，是有疑问的。另方面，土著保护主义的观点同样是对妇女真实的处境 和心理的一种遮蔽。他们是从传统和习惯的崇高性去看待这一问题的。这种传统也确有其 崇高性的一面。但这种传统和习惯本身就是对妇女的一种压迫。问题的关键在于：以身殉 夫的妇女能说话吗？她们不能说话！白人话语有一整套的西方传统、权力、观念体系的支 持，他一说话，背后有整个文化在响应，可以一下就占据了话语的高位。同样，土著保护 主义者也有一整套传统作为后盾，他们一说话，也有整个传统和习惯发出共鸣，同样占有 着一个有利的话语位置。而以身殉夫的妇女呢？她们从来就被剥夺了说话的权力。传统从 来没有为她们的真实处境和心境提供过一套与之相适应的话语，她们找不到表达自己真实 和真实地表达自己的语言。偶尔找到了，也不会被认为是她们真实的表达和表达的真实的 她们。人们相信的只是主流话语和传统话语。在主流话语和传统话语的重压下，以身殉夫 的妇女说不出话、也无话可说，而只有任凭别人代表她们说话，尽管这代表那代表都只能 是对她们真实的这样或那样的遮蔽。当赛义德呈出了“东方不能说话”时，为后殖民理论 奠定了理论基础，当斯皮娃把后殖民理论扩大为“贱民（受压迫的种族、阶级、性别）不 能说话”时，后殖民理论已经有了一种普天下的情怀。一旦受压迫的阶级和性别进入后殖 民理论，又在某种程度上纠正着后殖民理论的某种不足。当我们问：什么是真实的东方？ 我们有些容易误入东方人自身言说的东方就是真实的东方。当我们问什么是受压迫阶级的 真实的想法和什么是受压迫妇女的真实心态时，我们就明白了，真实的东方还不等于那东 方的言说。西方人说的东方当然会遮蔽真实的东方，东方人说的东方也不见得不会遮蔽东 方的真实。 从贱民不能说话，可以知道，没有说出的才是真正重要的。这就给了斯皮娃一种方 法，去观看文学文本。她的《三个女性文本和一种帝主义批评》就是这种方法的运用。作 为后殖民理论家，斯皮娃与赛义德一样，把现代小说与帝国主义联系在一起，作为女权主 义者，斯皮娃又揭示了女性的命运与帝国主义的内在联系。斯皮娃把三个小说，勃朗特《 简爱》、里斯《藻海无边》、玛丽-雪莱《弗兰肯斯坦》，并置在一起，就是要通过三个 文本的互文性比较而看出每一文本中没有说出的东西。斯皮娃认为，在帝国主义时期，帝 国主义构成了所有小说的话语场，只有联系这个话语场，才能突出小说的文化实践和文化 意义。第三世界构成了帝国主义不可分割的一部分，帝国主义殖民过程，同时也就是使第 三世界“世界化”的过程。所谓的世界化，就是以前世界上分散的各文化现在进入了一个 统一的世界文化，这个世界文化是由作为帝国主义主义的西方文化领导的。被殖民地的第 三世界本属于另一遥远的世界，具有另一种文化，因此，第三世界作为西方的它者，既是 帝国主义的殖民和剥削对象，又有需要发现和阐释的丰富的文化遗产。正是这种二重性， 现代西方小说一方面言说着帝国主义的殖民公理，另方面又必然存在着这一公理在指涉第 三世界时候的不完全性。这里有着疑窦和空白。这疑窦和空白就是由受压迫文化和受压迫 的人不能说话形成的。 斯皮娃从《简爱》开始。这部西方经典历来被看作妇女个人奋斗的历程。这仅是从 西方文化内部，并把西方文化内部主题作为人类的普遍主题来看的。这一主题包含两上方 面，性（的繁殖）与灵魂（的塑造）。在斯皮娃看来，它包含着两个方面的主题，既是一 个西方文化的主题，更是一个关系到第三世界的帝国主义的主题。从后一角度，《简爱》 的真正意义才会暴露出来。 《简爱》首先有一个家庭/反家庭的结构组合。首先，是合法 家里德一家和简，简这个后来到的里德的外甥女代表着一种近乎乱伦的反家庭角色。其次 ，是布罗克赫斯一家，他们经营着简被寄送去的那个学校，是合法家庭；而在其中的简， 还有坦普尔小姐、海伦-彭斯，都是不合学校规范的反家庭人物。随后，罗切斯特及其已 疯的夫人，合法家庭；而罗切斯特和简形成则是非法的反家庭组合。可以加在这条主题链 上的还有，罗切斯特与塞琳-瓦伦期是结构上的反家庭因素，罗切斯特与布兰奇-英格兰姆 ，合法关系的掩饰，依此类推。故事的发展，简从反家庭的位置移到了合法家庭的位置。 紧接，简将一个完整的家庭变成了不完整的兄弟姐妹群体，这就是里弗斯一家。最后简、 罗切斯特及其孩子构成了完整的合法家庭。这是一个关于性与种族的主题。但是在整个叙 事中，简是如何从反家庭的位置进入到合法家庭的地位的呢？这里关键就是罗切斯特的疯 夫人伯莎-梅森。她是牙买加的克里澳人（非西方）。在简的眼中，梅森是这样的： 在屋子的最远一头，很深的阴影里，有一个形体跑来跑去。那是兽还是人，第一眼 我们是说不清楚的：它似乎爬行着，它像奇怪的野兽一样，急抓咆哮。但它却穿着衣服， 有许多深灰色的头发，像马鬃一般蓬乱，遮住头和脸。 梅森这个来自非西方的女人只有人的外在符号（夫人），没有人的灵魂（疯子）因 为没有正常心理，形体也显得似人似兽。西方主题变成了帝国主义的主题，康德说过，只 有人这样的理性动物才以自身为目的。西方殖民的宗旨就是“使异教徒变成人。”在《简 爱》中，约翰-里斯弗的故事起了点题的作用。他的雄心和使命，就是在殖民地中“要改 善他们的种族，要向无知的领域传播知识，要以和平代表战争，以自由代替束缚，以宗教 代替迷信，以天国的希望代替地狱的恐惧。”因此，性的生殖与灵魂的塑造在西方女人简 身上的成功与在非西方的女人梅森身上的失败是联系在一起的。梅森，一个非西方的女人 ，在帝国主义话语场中被作了如是的书写。关键在于：她不能说话，既使说话，也是“疯 话”。 里斯被《简爱》中的梅森所感动，决定要对她进行重新书写。于是梅森在其小说《 藻海无边》中重新出场。《简爱》的空白处得到了填充。梅森是在牙买加解放时期成长起 来的白人克里澳的孩子，名叫安托内特。在帝国主义的殖民语境中，安托内特处于一个在 英语帝国主义和黑人本土文化之间的尴尬之中。在成长中，她与黑人小女仆是亲密伙伴， 这黑姑娘象一面镜子映出的是她自己，暗喻着黑人本土文化对她的熏陶，当她长成之后， 在帝国主义的大背景下，她遇上了英国白人的爱情，这并不是真正的爱情，而是以合法婚 姻为假面的牢狱。罗切斯特把安托内特粗暴地改各为伯莎，暗示着即使个人或人的身份这 样隐密的事情，也可能由帝国主义的政治来决定。在斯皮娃对《藻海无边》的读解中，安 托内特的悲剧在于，她把在一个特殊的文化冲突语境下成长的自我（牙买加的白人后裔） ，认作一个它者（罗切斯特的伯莎）。在《藻海无边》的最后，安托内特重演了《简爱》 的结局，将自己认作桑菲尔德庄园里的鬼魂。因此，安托内特煎熬在多重的矛盾之中。在 现实中，她是罗切斯特的伯莎，她努力想做的它者；在梦境中，她挂念着的是童年的黑仆 女伴，这是她对原来自我的固执。在安托内特努力将自己它者化的过程中， 同时又是不 可能完全它者化的过程中，她不由自主地走进了一种由现实给予她的生命逻辑：她必须放 弃自己的权力，将自我演化成那个假想的它者，放火烧掉房屋，烧死自己，这样，简爱才 可能成为英国小说中女权主义和个体主义的英雄。正像《简爱》中里斯弗显得外在于主故 事，但又确实对主故事起了点眼的作用一样，在《藻海无边》中，克里斯托芬的故事有些 外在于主故事但对主故事却至关重要。克里斯托芬，这个安托内特的黑保姆，不是牙买加 土著，而是从马丁尼去的，她是安托内特的父亲送给她母亲的礼物之一。正像《简爱》中 里斯弗的话表明了帝国主义的公理一样，在《藻海无边》中克里斯托芬对罗彻斯特说的话 呈出了罗切斯特与安托内特关系中曾被遮蔽的东西： 她是一个克里澳姑娘，她心中有阳光。实话告诉你吧，并不是像他们告诉我的那样 ，是她跑到你的美丽的房子当中求你娶她。不是的。是你，千里迢迢地来到她的房子里— —是你，求她跟随你结婚。她爱你，她把自己的一要都给了你。现在，你说你不爱她了， 你把她毁了。你拿她的钱干什么去了，嗯？ 但是，这个罗切斯特所说的揭示了某种东西的克里斯托芬，很快地就被作者逐出了 故事之外，既无叙事上的交待，也无人物性格上的解释。因此，虽然她揭示了某种东西， 但由她这样一个外在于主故事的人物来揭示某种东西本身就包含着某种东西。此其一，其 二，她揭示的东西也难以被肯定就是安托内特自己要说和能说的东西。 现在我们来看《弗兰肯斯坦》。这部过于说教的小说，也明显地表现了帝国主义的 观点。第一部分的三个人物，可以说就是康德关于人类主体三部分的象征。维克多-弗兰 肯斯坦象征理论理性或自然哲学的力量，他痴迷于科学研究；享利-克勒弗象征实践理性 或事物的道德关系的力量，他计划游历世界，学习波斯语、梵语、阿拉伯语，熟悉那里的 社会，以便为 分 殖民主义和贸易事?尽力。伊丽莎白-拉文萨代表审美判断——诗人的 虚幻创造。小说复述了康德的思想：审美判断是联系自然概念王国和自由概念王国之间的 最合适的中间纽带。对斯皮娃来说，小说最重要的是在这种帝国主义思想框架下，出现了 两个意味深长的人物。一是莎菲，二是怪物。 莎菲是受到基督教教化的阿拉伯人。她的母亲是基督教在她眼中显得美好而又道德 。她的穆斯林父亲则 冉普┯ 卑贱。她自己?为住在土耳其是一件可怕的事情。已经尝到 了妇女解放滋味的莎菲是不可能再回到原来的家庭中去了。《弗兰肯斯坦》里的莎菲，与 《藻海无边》中的安托内特/伯莎一样，处在两种背景之中，两种观念之中。这里使我们 看到安托内特/伯莎形象在帝国主义文学中的普遍性，同时也显出了这一形象的多重向度 。处在两种背景、文化、观念的影响和冲突之中，是这两个人物的共性。但安托内特把这 一冲突表现得激动人心的一面是由弗兰肯斯坦怪物般的同性恋儿子来深化的。怪物是痴迷 于科学的维克多-弗兰肯斯坦在实验室中用科学原则创造出来的。当西方步入和面对广大 的第三世界殖民地文化时，这些文化在西方的科学面前不都显出“怪”来吗？因此，在某 种意义上说，“怪”是由西方科学“创造”的。那个怪物只是一个有形的躯体，而非自然 的造物。在怪物自己的记忆中，他没有确定的童年，所有的过去和现在都成了一个黑点， 又暗黑又空洞，他无法从中辨认出任何东西。《弗兰肯斯坦》是以多重结构的书信体形式 写的。怪物的叙事，就是他偷偷地学着做人的过程。他读弥尔顿《失乐园》， 认为书中 写的是真实，读普鲁塔克《名人传》也认为是真实，他分不清虚构与真实。可见他受西方 教育却学不会西方文化最基本的东西：分辨真与假。他读冯尼《帝国的没落》，希望自己 能写一部启蒙以后的普遍的世俗历史，而不是写欧洲中心的基督教历史。西方的影响总不 能产生应有的效果。他偷听莎菲的教诲，但却没有像莎菲那样心向基督。弗兰肯斯坦试图 驯化怪物，用法则对他进行教化，但这位科学家终于明白，科学在他身也毫无效果。弗兰 肯斯坦说： 我会尽我的全力。如果我能够抓住那个怪物，我一定要让他忍受相当于他罪孽的惩 罚。但是我害怕，根据自己对那个怪物特征的描述，这种惩罚将是不可能的。因此，如果 我们用常规的方法来处理他，就要做好失望的准备。 怪物不能够为西方科学、知识、文化所把握。因此，怪物之“怪”敞开了由莎伯的 “疯”所隐藏的问题。作品是这样来处理三个主要人物的：弗兰肯斯坦的结局是死亡；华 顿以写信人的身份功能结束了自己的故事，在作品的结尾，那个怪物，承认了自己对于自 己创造者的罪过之后，决心自绝，隐匿到冰川当中去了。他的自绝没有在文中得到表现， 从叙述逻辑来看，他消失在黑暗的远方。不能为科学所认识的“怪”是隐匿起来的。 “怪物”有自身的逻辑，但他却并不清楚地说出自己的逻辑，具有“普遍性”的科 学和知识也把握不住他的逻辑。当“怪物”自己不知说话，而为他代言的话语又不能真实 地反映他的本真的时候，怎样才能呈现“怪物-贱民”们的真实呢？西方殖民以来历史是 一个需要重新反思的历史。 第四节 霍米-巴巴与后殖民理论的深入 赛义德的理论中，容易使人问，东方本来是怎样的？从斯皮娃的理论中，容易使人 问，如果贱民说话，这话是什么？这样的推论虽然能揭露为东方和为贱民代言者所言的遮 蔽性，但这样的走向不利于后殖民理论的深入。后殖民理论的另一代表人物霍米-巴巴则 在范农的启发下，提出了另一个问题：贱民想要什么？巴巴没有用斯皮娃的词“贱民”但 是他基本上用了斯皮娃的范围来提问，稍变一点就成了：女人想要什么？穷人想要什么， 黑人想要什么？ 如果问“是什么”，这往往涉及到对包括悠长时间和宽大空间的一类事物的历史和 本质提问。 而问“想要什么”，或者用巴巴的另一提法“要做什么”，则只关系到“现 在”和“这个”。正是从“现在”发问， 以把后殖民的问题更好地敞开。 从“现在”发问，包含了两个方面，一是帝国主义大语境下的现在，一个是帝国主 义话语的现在，帝国主义是一个过程，是在西方列强的殖民活动中形成和发展的，帝国主 义话语也是一个过程，这一过程是赛义德在《东方学（主义）》中已经呈现了的。对于巴 巴来说，主要是从帝国主义及其话语的建构过程中，从帝国主义话语进入到理论话语的一 般性质，并以这个一般性质为基础来开拓后殖民理论的重要问题。 可以把巴巴的提问首先归结为对理论本身的追问：理论是什么？在巴巴看来，理论 并不是从某一原理出发推导出来的，而是从活生生的现实中建构起来的。因此，理论不是 一种完美的，纯粹的，由逻辑原点形成公理，推出范畴，然后形成体系，而是理论在生成 的时候，就像在现实中一样，就包含着他的对立面。正如帝国主义主义的殖民理论总是包 含着被殖民的他者在其中。西方的东方学如果没有西方的他者——东方，就一定不完全。 因此东方学总是包含关东方于其中。因此，理论不会是一个逻辑整严的总体，而是一个包 含着差异、矛盾、岐义、悖论的结合体，可以说，任何理论无论表面上看起有多么纯一的 形式，在骨子里都意味着一种混杂。理论是从实践中生成起来的，如果它不包含现实中的 混杂，它就没有影响现实和作用现实的威力。混杂是巴巴的一个重要概念，它通过指出任 何理论包含着自身的异质性于其中而反对已经为各种后现代理论反对着的总体性。由于理 论的结构基础是混杂，因此总体性的总体在本质上是不可能的，那些具有总体性特征的理 论并不是因为它具有内在的总体性，而是因为它拥有外在总体性。当然只具外在的总体性 就等于没有总体性。理论的实质在于寻找到一种能够再现不同和对立内容于其中的“修辞 形式”。或者换句话说，理论就是寻找一套术语，各种不同和对立的内容都可通过转译而 进入这一套术语之中。后殖民理论面对和处理的是帝国主义和殖民地、第一世界和第三世 界之间的关系，这是一个不同文化、不同语言之间的互动关系，在这种关系中形成的理论 ，在包含对立面于其中的时候，首先是一个在话语交换中的语言转译的问题，把一种语言 译为另一种语言，意味着把一个语言的内在特质去掉而让它变成与翻译语言所拥有特质一 样的东西，变成翻译语言的延长物，但是被译语言在成为附属的延长物时，又不可避免地 还带着原来文化的印迹，在这一意义上，帝国主义的为其霸权而进行的语言翻译可以说是 一种混杂物。因此，帝国主义的语言翻译本来是要形成与帝国主义统治相一致的总体性， 但它实际上能够得到的只能是一种非总体性的混杂。正如殖民地的混杂包含着颠覆帝国主 义的因素一样，翻译语言的混杂内在地包含着颠覆总体性的因素。 一个与帝国主义话语霸权相关的理论包含着几种特征，一是它的发布性。理论是为 实践的，实践是理论的本质，理论不是从文化间的平等对话产生出来的，而是从强势文化 对弱势文化的宣布而产生出来的。因此理论是靠不断地发布、反复申述而建立起一种条件 反射，而成为一种意识，来产生理论效果，来维持其话语霸权。二是区别性，巴巴说，霸 权话语不应 用马克思的主奴辩证关系来解读，而应该用拉康式的“它者”方式来理解。 霸权运用总是要制造出自己的对立形象，这个他者形象在霸权话语内出现，不但显出与霸 权话语有一种内在的关系，而且霸权话语要为这种形象给出一个有利于自己霸权的定位。 三是规训性。霸权话语包含他者于其中，给予定位，目的是要把这种定位通过规训而成为 真理，显出他者的形象仿佛就是他者的本质。“孟德斯鸠的土耳其暴君，巴尔特的日本， 克里斯蒂娃的中国，德里达的印度人，利奥塔的异教徒，统统成了这种包含战略的一部分 。他者永远是注解差异的一部分，从来不是主动的表达者。‘他者’在一种拍摄——倒卷 ——拍摄的系列启蒙策略中被征引，被利用，被框定，曝光，被打包。关于差异的叙述和 文化政治成了封闭的阐释循环，他者失去了表意、否定、生发自己历史的欲望、建立自己 制度性对立话语的权利。不管对他者的文化内容了解得如何全面，不管再现时的反种族中 心论的态度如何坚决，正是堂皇理论的这种封闭制造了知识的好对象、差异的温顺体。” [1] 为了进一步说帝国主义的话语霸权和理论的现在性与建构性，霍米的-巴巴提出了文 化差异概念。文化差异不同于文化多样性。文化多样性是一个知识论的问题，这里有这种 文化，那里有那种文化，过去有什么文化，现在有什么文化，文化的不同呈现为一种静态 ；文化多样性包含了对已有文化内容和习俗的认可和对文化的一种相对独立性的定性；它 以一种总体 的观念将各文化分离，而不让其受到文本间的浸染，因此让各文化安然无恙 地保存在一种集体意识和记忆之中。文化差异则强调的是动的过程，强调作为一个文化主 体面临文化间的交往时产生的在言说自己文化和叙述其它文化时产生的效果。文化交往中 叙述已经不是一种单纯自我叙述或叙述他者，而是要把二者都包括在一起进行叙述。这种 叙述已经引进了一个他者，叙述本身就是由于存在一个他者而产生的，因此，叙述出现了 一种差异，这个差异既有自己与自己的差异（即自己只讲自己与自己面对他者讲自己的差 异），还有自己与他者的差异（即自己对他者的讲述与他者本身的差异）。从文化间的角 度来看叙述，叙述就是这样一种活动，即把话语的指涉对象进行着区分、析辨、签准。在 话语实践中，区分与区分对象、析辨与析辨对象、签准与签准对象之间不完全是谁说了算 ，而存在着叙述者与被叙述者之间的作用也反作用。这是一个包含了境遇在其中的辩证过 程。因此，文化差异讲的是文化交往中的此在——互认——生成——互变的新意义生成过 程。文化差异首先呈出了在诸文化之间、特别是冲突的文化之间进行叙述时，占主导地位 的文化在树立文化权威时的矛盾性。一方面，主流文化企图以文化至上的名义占据主导地 位，另一方面，这种文化至上地位只有在表现了差异的时候才产生出来。真理只有在发布 时才呈出权威，但发布的时刻又正好使文化认同发生分裂。这就意味着扩张的资本主义一 定会演变为殖民的帝国主义，西方现代文明的 真理启蒙一定会转变为殖民主义的遮蔽真 理，资本主义的自由、平等、博爱一定变会蜕变为帝国主义的侵略、掠夺、压迫。文化差 异造成了西方自我与原初的分裂。同样，文化差异也意味着殖民地本土文化的变异。从理 论的实践本性来说，文化文本和意义系统不是一个自足之物，而不断地被文化的发布行为 所重书或涂划。文化不是一个本体结构，而是一个过程结构。当殖民地本土文化面对西方 文化扩张的冲突时，它已经不是在一个自足的封闭的时空中演化和自我定义，而是处在一 个与西方文化互动的开放场地之中。这就是范农所说的“人民处在一个神秘的不稳定地带 ”。殖民地现在思想形式已经完全不同于过去，人们是在文化互动的背景中，在现代信息 技术、语言、服饰的土壤中，去看过去、现在、未来的。他们可能也可以用传统的名义用 过去的光荣，去述说、转译、重新定位一些东西，但在这样做的时候，已经是从现在出发 对过去进行的一种包括过去和现在一块的综合。把过去和现在进行了一种混杂。正因为从 现在出发，因此，在重述过去的时候，也可能对曾经归诸于文化统一体或总体性的那些政 治、伦理、美学价值进行一种批判。在这一意义上，文化差异改变了我们对传统/现代， 自我/他者等二元对立的观念，而强调一个以文化互动为现在性为基础去看、去想、去做 的第三度空间。文化差异打开的是一个辩证重组的空间。 霍米-巴巴把后殖民理论带进了由“现在性”强光照射之中，由之而聚焦各种对立， 而产生的人类性问题。他把“他者”概念带进了理论的建构过程之中，从而把西 方的矛 盾规律从可以把握的总体性（对立统一）带进了突出差异、强调分裂、重视互动的非总体 性中。他用“并置”概念把不同文化的冲撞拉进同一视域，把过去与现在不可分的一起思 考，从而使一种同一性的思考方式变为一种非同一性的同一思考。他用“移置”概念打破 了以前的整一性逻辑秩序，而以跳跃性的逻辑既以现在去突破过去的整体性，又以过去来 突破现在的整体性，既以殖民者去粉碎被殖民者的整体性，又以被殖民者去颠覆殖民者的 统一性。他以“混杂”的概念把全球化大背景下的文化影响和文化互动对某一文化的自我 认同中的问题暴露出来。这样，后殖民理论不主要是去追问一个认识对象的性质（如“东 方究竟是怎样的”），而主要是去细看一个对象在实践活动中的“现在”，这个现在是在 文化互动中的“现在”，这个现在是在现实运动过程中并还在运动着的“现在”，它在被 叙述，被移置，被解释，并面对被叙述、被移置、被解释而自我叙述、自我移置、自我解 释，又把这种自我叙述、移置、解释反馈给那叙述、移置、解释它的文化。因此，霍米- 巴巴把帝国主义的历史变成了一个让人类各种文化“动”起来的历史。“反殖民压迫的斗 争不仅改变了西方历史的方向，而且也向西方把时间作为进步的、有序的整体的历史主义 ‘观念’提出了挑战。对殖民地非人格化的分析所异化的不仅仅是启蒙时代关于‘人’的 观念，而且也向作为事先给予的人类知识意象的社会现实的透明度提出挑战。如果在殖民 地的紧急状况下西方的历史主义受到干扰，那么，受到更大干扰的将是人类主体的社会和 心理再现。因为人类的本性在殖民的情况下变得生疏了，它从那片‘寸草不生的斜坡’上 出现，不是意志的显示，也不是对自由的召唤，而是谜一样的质疑。”[1]因此，帝国主 义的过程激发着两个方面的思考，一方面是西方文化的思考，他们在贯彻自己的文化原则 时，同时也歪曲了这些原则。另一方面是受压迫的被殖民者的思考，正如范家说的，黑人 的身体就把他造成了一个总是提问的人。但对于存在于“现在”语境中的问题的回答，不 是去回溯“过去是什么”，因为“过去”已经逝去，再不可能回来，能回来的只是现在对 过去的一种记忆和叙述；也不是去肯定“现在是什么”，因此现在的处境是在一种不公正 的条件下形成的，现在的所是正是需要现在去改变的；而是去追问：现在的实践活动会建 构起什么？ 在这一意义上，可以说霍米-巴巴用后殖民理论对过去总体性和现在总体的解构，为 从新思考一种全球的文化互动提供了一个理论讨论的场地。 |
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