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| 桑德尔：后现代主义中的犹太问题：斯拉沃热·齐泽克和一神论倒错 | |||||
| 作者：桑德尔 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2004-7-7 【哲学在线编辑】 | |||||
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某所著名大学流传着这么一个古老的有关犹太人的笑话：在动物学课程上，老师要 求学生就大象这个主题做一篇学期论文。法国学生的论文题目是“论大象的性习俗”；德 国学生则提交了一份日耳曼式的相当全面广泛的论文“大象研究的参考书目来源导言”； 美国学生提交的论文题目是“喂养更壮更好的大象”；最后，是犹太学生选择的论文题目 了——还会有什么别的呢——当然是“大象和犹太问题”。 这个笑话当然有这样一个预设，即听众对这种有关民族和种族特性的陈词滥调还是 有一种共同的接受：法国人的性热衷；德国人的勤勉和追根究底；美国人的实用和企业家 的野心；最后，是犹太人的某种自我关注，或者，犹太人对自身犹太命运的困扰。作为一 个犹太笑话，这当然是上述民族特性中的一个特别偏态。犹太人的民族个性特点在上述民 族特性清单中是作为一个笑话被提出的，它突出了某种异常。根据这个笑话人们可以认为 ，让犹太人之所以被标明为犹太人的，是这样一种成见，即犹太人始终面对着尴尬和困境 ：在他们拥有民族个性特点之前，他们已经被标明出来了。犹太人被定型为一个整体，他 们被定型的体验经历恰恰就构成了他们的类型，对犹太人来说，他们作为一种种类被定型 ，这种现象仿佛就是他们的特征问题。成为犹太人就是成为分类定性规则中的一个例外， 用黑格尔式的惯用语说，就反照出他们自身，让他们的民族特性外现成为上述民族特性清 单中的一个特殊构成元素。 在最近一次名为“后种族大屠杀中的哀悼与精神忧郁症”的现代语言协会座谈会上 ，我发现自己回想起这个笑话。这次座谈会想像有这样的前提：即后现代理论中至少有一 些让人重视、惹人关注、引发辩论的问题，当它们被视作是（或出现在思想对话中）努力 在搞清“什么是现代历史中可论证的最核心的损伤：种族灭绝的执行”时，是人类社会中 最紧要的问题。如此前提假设让人对一种奇怪的后现代现象——关于“P.C.”的争论，再 次形成这样的概念：就是“P.C.”作为对上述问题的最后诉求，最好不要将它仅仅理解成 “政治正确”，而是将它看做是对记住和修复历史创伤的精神及文化努力的伦理诉求。因 此，通过理性地、感性地、想像地涉身到恐怖的细节和绝对残忍确凿的“种族灭绝”中， 个人和集体都可以获得对极权主义的某种认知，并对它进行精神上的抵制。后现代致力于 要消除“精粹主义”——它是种族清洗的现代驱动力——的所有形式和残余，其道德能量 大部分来自于有关纳粹和“种族灭绝”的历史体验。因此，后现代的反精粹主义总是回指 具体的历史经历，总是包含着记忆的纠缠。米歇尔·福柯在为吉尔·德勒兹和费里克斯· 瓜塔里所著的《反 淼 浦斯》撰写序言时?明确指出了这种历史和理论的联结：“……最 主要的敌人、战略上的对手就是法西斯……而且不仅是历史上的法西斯，希特勒和墨索里 尼的法西斯——它能如此有效地动员和利用大众的欲望——还有植根于我们所有人之中的 法西斯，在我们的头脑里，在我们的日常行为中，这种法西斯让我们酷爱权力，让我们对 能够控制和使用人类的某种东西充满了欲望。”近些年来，确实有相当数量的引发争议的 尝试，想要说清和和逐步显示出理性、记忆和政治责任之间的联系，这些联系也一起构成 了一种正当的后现代伦理的基础。斯拉沃热·齐泽克对此种伦理的贡献——拉康式的心理 分析、德国的唯心主义哲学、大众文化的精细解读、政治意识形态的分析——潜藏在后现 代思潮同重忆现代反犹主义的努力交织难分的区域中。在齐泽克的作品中，后现代理论— —包括视觉领域的理论——是对“犹太问题”的重新沉思。 二、 齐泽克对犹太神学和反犹主义的分析来源于路易斯·阿尔图塞、雅克·拉康、皮埃 尔·布尔迪厄和其他人著作中提出的理论。这种关于主体性建构的理论指出，主体通过以 象征性共同体中大“他者”的名义发出的原初质询1而存在。主体在个人的一生中受尽社 会共同体及它的机构——还当然包括家庭这个微型机构——以象征性委托统治的方式而给 予的投资；主体也被用术语和名称告知，如果想在这个“社会象征”网络中占据一席之 地，我们必须认知我们自己。“社会象征”共同体要维持它的一贯性，它能产生“现实 效果”的能力，主体所要配合完成的就是在忍受共同体的权威时保持一种无意识状态。就 像布尔迪厄指出的，“语言权力在掌权时，从来不会没有它所统治的‘臣民’的合作；也 从来不会缺少能制造这种共犯的社会机构的一臂之力，这种共犯的基础是错误认知，而这 恰恰是一切权力的根基”。在齐泽克最喜欢的拉康术语中，如果命名行动要行之有效，那 么“大他者”就必须对自己的“欲望”持无知状态，它不应该“知道”它缺少独立于屈从 它的主体之外的任何存在。 齐泽克指出，犹太人之所以成为种族精粹主义的针对目标，不是因为犹太人作为历 史民族所具有的任何积极品质，而是因为犹太教一神论信仰中的建构，它以纯粹的方式看 清了“社会象征”共同体的歇斯底里尺度。齐泽克认为，在犹太教一神论中，在极致的 、创伤性的壮观中，“他者的欲望”和处于所有象征权力核心中的共谋关系的恶性循环第 一次相遇： 不正是犹太教的上帝，那恐怖深渊中他者欲望的最纯粹化身，靠着明令禁止“制造 上帝形象”，用积极的幻想场景来填补着他者欲望中的沟壑？……事实是，犹太人将自己 看成是“上帝选民”和他们坚信自己是优越人种毫无关系；他们并不拥有任何特质，在和 上帝订约前他们和其他人种没什么两样，一样腐朽堕落，过着普通生活——但突然，就像 是一次创伤性的突然领悟，他们开始知道（通过摩西），他者选定了他们。 齐泽克认为，犹太人拥有一种天分，能在充满他者的欲望、或根本就是他者的虚无 的经历中坚持下去。那是他们的天分，拒绝饱含牺牲逻辑的诱惑，而此牺牲保证了以下信 念和幻想：即认为通过牺牲欲望会得到满足，他者的连贯性也因此作为一种可见可靠的确 认证明而建立起来： 牺牲掩盖了他者欲望的深渊，或者，更确切地说，牺牲掩饰了在欲望中泄露出来的 他者的缺乏，他者的不连贯性。牺牲是“他者存在”的保证：因为那里有一个他者能通过 牺牲手段得到满足……正是通过牺牲行为，我们能推想（或猜想）此行为接受人的存在， 这保证了我们存在的连贯性和有意义性。所以，即便牺牲行为没有达到它所声称的目的， 这种失败也可用牺牲的逻辑读解成恰恰是因为我们不能满足他者。在此犹太宗教的所有冒 渎中浮现出他者欲望的深渊——也就是说，犹太教徒的根本处境是种困惑感……上帝想从 我身上得到什么？……和牺牲的逻辑分裂是不可避免的：因为牺牲意味着我们将上帝的欲 望转换成一个可以通过牺牲而得到满足的要求了。 这种对犹太教神学的拉康式重新读解，很大程度上是因为弗洛伊德在《摩西及一神 论》中对精神创伤、精神衰弱和宗教的推理沉思而促成。而且，有人认为，勋柏格的歌剧 《摩西和亚伦》为齐泽克对反犹主义——特别是它的现代版本“国家社会主义”——的理 解提供了背景基础。齐泽克宣称，牺牲的悖论就是，“幻想……在对犹太人的排犹概念中 找到了自己最清晰的表达：纳粹必须要牺牲犹太人，以便能够持续这种幻想，即只有“犹 太情结”才阻止了“阶级关系”的建立，才阻止了社会成为和谐的、有机的整体。或者， 就像齐泽克在另一处地方以同样的口吻谈到的： “犹太人”是种偶像，它同时拒绝着又具象着“社会”在结构上的不可能性：就好 像 在犹太人的料想中，这种可能性获得了一种肯定的、可触知的存在——而这就是为 什么它标出了在社会领域中享受的迸发……这种论点……即“社会并不存在”，社会永远 是一个由结构性的不可能性建构的不连贯领域；这领域被一个中心的“对抗”拦腰截断— —这种理论的潜台词是，身份认知的每一个进程都授予我们一个混合的“社会象征”身 份，但这注定走向失败。意识形态的幻想，其功能就是要蒙蔽这种不连贯……由此也为那 失败的身份认知而给予我们补偿。如果进一步深思的话，对法西斯主义来说，“犹太人” 不过是种手段，表现了它自身的不可能性……整个法西斯主义意识形态，是作为对抗某种 基本因素的斗争而建构起来的，这种基本因素正占据了法西斯“工程”的内在不可能性的 位置；“犹太人”正是某种根本妨碍的物神化体现……社会并不是因为犹太人而不能获得 其完整的身份：是因为它自身具有的对抗本性，自身内在的障碍而被阻止获得完整的身份 ，但它将这种内在固有的否定性“投射”到“犹太人”的身份中。换句话说，从象征中被 排除出去的（从各阶级合作的社会象征秩序的构架中被排除出去的），在真实中又以对 “犹太人”的妄想式建构而重新回归了。 在每一个社会空间产生的“原初”，我们都会发现由某种基本行动填补的一个空位 ，这个行动建立起产生可理解性的条件以及那个空间得以存在的必要性。这些基本行动， 甚至在它们创立一个法律王国时，根本上都是一种暴力行为。瓦尔特·本杰明将暴力命名 为“rechtssetzendeGewalt”，它标示出任何社会秩序的产生都是“由于暴力”；是暴力 建构起了社会构架，建构起规则，而这规则，却在一开始就能够确定暴力行为会被认为是 种罪行。“在法律诞生之时，”齐泽克说， 就有某种“非法的东西”，某种暴力的现实和建立法律统治王国本身这个行动形影 相随：法制王国的最终真相就是，它是种剥夺。但是，所有古典政治哲学思想都是建立在 对这种作为法律底基的暴力行动的否认之上。这种非法的暴力正是法律得以维续自身的手 段，但它必须被不惜任何代价予以隐瞒，因为这种隐瞒行为是法律能起作用的积极条件： 它的主体被欺骗着，他们认为法制的专权是“权威性的、永恒的”，他们忽视了“关于剥 夺的真实”，在以上范围内，法律真正生效。 最终，法律的规则拥有了恶性循环的结构，据齐泽克所言，如果一个社会象征秩 序要开始实行统治，必须经历弗洛伊德称之为“Urverdr?ngung”(原始的压抑)的过程。 因此，原始的压抑被认为代表了社会契约的真相；人们必须忘却这真相，以便能享受那可 以加入到社会契约（或其他契约）中去的主体的象征性地位。随着现代性，或者，用齐泽 克的话——他沿用了马丁·海德格尔的话——“现代时期的主体性”——的到来，原始的 压抑再也不复旧样，齐泽克这样写道：“如今……用象征命名取代事物本身已经失去了它 的优势。”对什么是被禁止知道的荒谬认识，齐泽克跟随拉康，称之为jouissance，或者 说“享受”。正是这种“认识”，刻画了精神病患的地位，导致了他的现实的熔解。从某 种意义上来说，精神病患者忘记了怎么去遗忘他对他者的服从是多么无力。这种认识折磨 着他，强迫他和象征秩序保持距离，不要被它欺骗，不要被它诱入到同谋犯的处境中。精 神病患的表现是拒绝同玩这个社会游戏的极限，是70年代社会危机所痛悔的自恋式解脱的 激进化。这种对享受的被禁止的认识成了视觉领域的决定性因素，特别是在那些受伤肉体 的视觉展现中。 齐泽克的论点看来是他认为现代反犹主义还是具有某种道理，因为犹太神学暗含在 自我意识到有发疯危险中，这种自我意识植根于人类境遇的深处。齐泽克认为，犹太神学 为我们步入精神疯狂空间打开了大门；但犹太人设法坚持一种歇斯底里的妥协，拒绝偶像 的安慰，同时也避免坠入因愤世嫉俗而造成的疯癫中。齐泽克说，“犹太教徒的基本境况 ，就像是……约伯的境况：与其说是感到痛苦，倒不如说是对以下问题感到不理解、感到 困惑，甚至是恐惧：那就是，他者（上帝）为什么要让他遭受一系列灾难的打击？他到底 要从中获得什么？”约伯的故事反过来又被看成是亚伯拉罕遭遇的更详尽的版本，尽管上 帝那么具体地要他牺牲自己的儿子，上帝仍然“对他通过亚伯拉罕的行为真正想得到的东 西持坦率的态度：也就是说，亚伯拉罕必须靠此可怕的行为来证明他对上帝的无限信任， 对上帝的虔诚与热爱，但这是不被上帝接纳的简单化表现”。确切地说，犹太人是那些不 去寻找想像中解决办法的人，更不用说去寻找对他者欲望这个问题的终极答案了，对齐泽 克来说，某种意义上来说，“犹太问题”正是由犹太人引入文明历史中的问题。 上述说法将犹太人和歇斯底里联系在一起，一定会让人感到不太舒服。但是，值得 回想的是，正是通过研究和治疗女性歇斯底里症，心理分析才大行其道。对齐泽克来说， 这个事实在某种程度上是不证自明的。他认为，有一个理由，能解释为什么 心理分析是从研究歇斯底里症状开始的，为什么它的“本土土壤”是女性歇斯底里 症的体验：退一万步说，如果歇斯底里症不正是展示了失败质询的后果和证明，又是什么 ？如果歇斯底里的问题不是对主体无能实现其象征身份、无力去完全承担象征命令且毫无 抵触之心的清晰表达，又是什么？ 在一个族长式的社会里，女性更经常地置身于质询的失败中。这种失败让他者的“ 并不存在”变成一个一贯的、有功效的象征支持。但是在19世纪，这种“本土土壤”，这 种神经病的特殊家园，也被认为是犹太式的。齐泽克促使我们去思考，歇斯底里和犹太人 的联系不仅仅建立在犹太人在他们本土社会的历史经历上，更是建立在犹太一神教的建构 上。我们因此需要理解犹太人的异常境况——回到那个笑话。犹太人是这种人——他们面 临这样的困境，他们被分类的遭遇构成了他们的类型，这不仅仅是通过众多不同文化历史 地定位成他者的结果，这也是一个（歇斯底里的）结构的功效：在此结构中他发现他自身 正面对着他的上帝，面对着他信仰中伦理上的苛刻。只有注意到犹太一神教的结构特色， 我们才能避免走进历史循环论的死胡同，而且只有这样，我们才能开始分析，甚至是在犹 太人缺席的环境中，反犹主义的激烈与顽固。对齐泽克来说，歇斯底里定义了人类是作为 “语言的存在”的主体，这个主体从一开始就被告知，好像他早已知道自己为什么占据了 象征网络中的这个位置似的，这个位置必然会用他永远无法完全证明合法或完成的象征命 令将它填满。歇斯底里就是，从其最深层意义来说，是一种深深的不安感——弗洛伊德用 了Unbehagen这个词——这种不安来自于服从命令但无法完成命令的这类情感。这种不适 内着于象征权力的功能中，而在犹太教一神论中萌发了对此不适的自我意识。通过一种惯 用语的转变，齐泽克借用并颠倒了奥托·温宁格尔其厌恶女性的、反犹主义的论点，这观 点是上世纪之交奥托在他那本臭名昭著的书《性与个性》里提出来的。是的，就像温宁格 尔告诉我们的，女人和犹太人都容易得歇斯底里症，齐泽克也这么认为。但并不像温宁格 尔和其他19世纪思想家所宣称的，上述情况是因为任何天生的精神因素或者民族的低劣， 而是因为女人和犹太人没有办法接近那些专制所喜爱的文化上赞许的幻想和偶像，而这些 幻想和偶像能让他们避免遭遇到那个缺乏的、不连贯的他者。 齐泽克对此文化历史的读解更为深邃。对他来说，是犹太人最终将与象征秩序保持 一种（精神病）距离的可能性引入文明：换句话说，是犹太人，提出了从歇斯底里的主体 的位置上溜脱的可能性——这些主体的焦虑最终总是诉诸大他者——从而靠着能使他者的 不连贯性显形的对象进入精神病患的身份。齐泽克批评犹太神学，并不是因为它将歇斯底 里问题引入了文明，他想说明的是，在某种程度上，犹太人有着重要的文化成就，而所有 反犹主义都建立在拒绝或无力对此成就的伟大意义表示让步与妥协。齐泽克进一步指出， 犹太一神论还不够反常，因为它在拥抱深藏于它自身对民族想像的革命性重构深处的精神 病危险时，走得还不够远；因为它在调动由它自身的禁令设置制造出来的“倒错”对策时 ，没有、或者也不能够走得太远。 三、 齐泽克把他对现代反犹主义的分析看成是要清晰勾勒出后现代伦理观面貌的计划的 一部分。这种伦理观暗示了某种对于历史创伤的记忆责任，特别是对那场种族大屠杀的创 伤的记忆。在齐泽克那本《为了他们所知的而非所做的》一书结尾，他指出，当这种伦理 态度和对“驱动”这个概念的心理分析联系在一起时，才能够得到最深入的理解；而实际 上，每一种伦理态度都能和一种特别的精神病理学结构联系在一起： 歇斯底里的伦理强迫症就是要不惜一切代价保持欲望的鲜活：对每一个能满足欲望 ，否则便被威胁要被消灭的客体来说，歇斯底里的反应就是“这还不是那个！”而此反应 再一次让欲望启动。强迫的欲望的对应物就是他者的要求：强迫症就是要去猜测那要求是 什么，并且不顾一切地服从。那种强迫……即牺牲他自己，所有时间都为他者工作，这一 切都是为了阻止他者欲望的显现。而反常者（倒错者）的强迫症，从另一面来说，就是为 他者的享受而工作，变成他者的客体工具……除了这三种伦理观，即歇斯底里的欲望、强 迫的要求、反常的享受之外，还有第四种伦理态度，就是“驱动”……（它是）伦理的强 迫，迫使我们反复标示出关于失落的上帝的记忆。问题的关键是，不是要尽可能地确切回 忆起历史创伤：因为那种“历史事实文件”是一个先在的错误，它将创伤体验变成了中性 的、客观的事实，而创伤的本质却恰恰是太可怕而无法回忆的东西，它已经融入到我们的 象征世界中。而我们必须要做的，恰恰是在那“不可能”中，在那无法融合掉的可怕中， 依靠一些“空洞”的象征手势，重复标示出创伤本身。 对齐泽克来说，回想强迫症的一个重要例子就是克劳德·蓝兹曼和他在记录片《咻 啊》（shoah）中采用的审美手法。在《咻啊》中（本片片名意为“大屠杀”，曾获1985 年奥斯卡特别奖），克劳德·蓝兹曼 事先就抛弃了重构大屠杀“现实”的种种努力，通过采访无数幸存者，包括如今仍 生活在奥斯维辛“遗址”上的农民；通过拍摄集中营残景的荒凉，克劳德圈示了那场大灾 难的无法忍受之地。这就是拉康如何定义“驱动”的：驱动就是要强迫着一次又一次地圈 示出那失落事物的遗址，标显出它的无法忍受性——其最好的例子就是驱动的零度的、最 根本的具体化，即标示出死者葬身之地的墓碑。 在后现代的、后大屠杀的“驱动”伦理观中，人们认同创伤的历史，对此历史持开 放态度，那是为了获得与既存现实的非愤世嫉俗的距离。但也许奇怪的是，是一位犹太电 影制作者和知识分子在论述现代犹太历史中的创伤内核，他超越了由犹太教一神论开启的 伦理世界的局限。对齐泽克来说，所谓后现代对现代伦理及审美的超越和进步，其秘密暗 藏在他对犹太教一神论和基督教一神论之间区别的理解上，而且，反过来，也暗藏在他对 黑格尔对康德的修正的理解上： 黑格尔对康德的指责（同时也是对犹太宗教的批评）是……康德本人仍然身陷表现 主义牢笼中。恰恰当我们肯定事物是处于能被表现范围之外的超验剩余物时，我们是在表 现范围的基础上作出肯定的。是从此开始，在此范围内，将其当成否定的极限：（犹太人 ）将上帝命名为根本的他者，是不能被表现的，但这种提法仍然处于表现逻辑之极点中。 正是黑格尔这种洞见式的“比康德本人还要康德”的观点，让他能够看清在基督徒 中对上帝肉身外现这个基督学概念的辩证维度。 在康德的思想中，至上感是被一些无限的、可怕的、强加的现象（狂烈的本性等等 ）所唤醒的，然而在黑格尔的思想中，我们面对的却是悲惨的“真实的碎片”……创造了 世界的神是耶稣，这个命运悲惨的个体和其他两个强盗一起被钉在十字架上……这里潜藏 着辩证思考的“最后秘密”：不是在所有偶然的、经验的现实的辩证式调解升华中；不 是在用绝对否定的调节行为推导出来的所有现实中；事实上，恰恰就是这否定性，为了获 得它的“为自身而存在”，必须在一些悲惨的、根本上是偶然的有形剩余物中将自身再次 具象化。 齐泽克勾勒的后现代“驱动”伦理观，“依赖着对此类有形剩余物或局部客体的认 同，依赖着由（基督教）圣徒预先设想的认同，此圣徒‘占据了纯粹客体的地位，占据了 某些忍受着根本的主体缺乏的人的位置’”。对齐泽克来说，基督教圣徒将犹太教根本的 神学“手势”，复制成是被主体性命令召唤而搞得缺乏的主体。如果我正确理解了齐泽克 的话，这就是“享受你的症状”的意思：以一种积极的方式去认同那怪诞的客体，这客体 将主体性的创伤维度具体化了，于是随之认同社会象征秩序的紧急状态。这样一种观点 公正地——强迫性地——将它对停顿维度的关注置于重要位置，在这停顿维度中，或者通 过这停顿维度，主体浮现了，被建构了，但同时也被抛入危机中，被悬置了。 如果不求甚解，齐泽克的作品就会被理解成是基督教徒反犹主义的最古老的手势之 一，也就是说，他声称犹太人在文化、心理学和道德发展的早期舞台就受骗了，他们成为 了一个不能超越他们的过期契约和表现实践的民族。在某种程度上来说，此类言称的确出 现在齐泽克的作品中，但再次强调它怎么和我们所期望的背道而驰也是至关重要的。齐泽 克并不是在说，犹太人民族中的苛刻和表现上的审美将一种不平衡引入了一个有机的、有 功效的社会中，不然就是在自身中保持和谐一致。齐泽克说的是，犹太教一神论，在囊括 创伤和被弃的过程中，并不让人烦扰，也不激进，它和被象征权力的巧妙运用和交换制造 出来的社会病态保持了太外在的联系。在齐泽克的作品中，对一神论来源的说明，还有着 其他更复杂的层次。 对齐泽克来说，基督教可能是掩盖对质询的焦虑的一种尝试，是在和他者的不连贯 性遭遇过程中将其所有权恶化。基督徒的爱和牺牲都能被看做是一个幻想场景的基本因素 ，允许主体可以躲开他或她欲望的真实。更进一步说，齐泽克关于后现代人敏感性的两个 关键例子是两个现代犹太作家：弗 甲取 卡夫卡和本雅明。但是，将卡夫卡和本雅明看做 后现代，正是因为他们都被认为超越了他们犹太教的“现代人”局限。 对卡夫卡的《审判》，特别是对约瑟夫·K和猥亵恶心的法庭势域相遇（K在法庭前 的争论被一个公开的性冲突行为打断了），齐泽克作了如下的评论： 卡夫卡对“侵入将重要领域从司法领域中分离出来的边境”的敏感是建立在他的犹 太教基础上：犹太宗教标示出了这些领域最根本分裂时的那一刻。在所有早先的宗教中， 我们都会遇到一个地方，一个神圣享受的领域（比如说，以狂欢仪式的形式），但在犹太 教中，其神圣领域却倾空了生命力的所有痕迹，生命物质屈从于上帝法律的一纸空文。而 卡夫卡侵越了他固有宗教的界限，冲淹了司法区域，而且再一次地，带着享受。 至于本雅明，他对历史重复性的理解，在他的著作《论历史的哲学》中得到阐发， 是对“驱动伦理观”——这个对齐泽克的当代文化政治观点相当关键的概念——最清晰的 表达。但是，齐泽克将本雅明的论点和克尔凯郭尔对历史重复的观点联系在一起，克尔凯 郭尔将历史的重复看做是变成基督徒的行为：对基督的认同，不是把他看成主人，而是“ 受辱于一个可耻行为的创造者”。齐泽克似乎想说，虽然犹太人在他们的本土社会中被历 史地定位成一个“例外”，一个让人不舒服的留存者，犹太神学还是缺少能支持某个疯狂 决定的想像来源，这个疯狂决定要认同这个定位，或者要在这么一个被弃身份的基础上建 立其政治。 四、 只有将齐泽克和瓦格纳，特别是瓦格纳的最后一出歌剧《帕西法尔》联系在一起， 才能发现齐泽克和犹太教、和神学本身的复杂关系——《帕西法尔》最能体现出这一点。 齐泽克深深迷恋《帕西法尔》不足为奇，只要想到《帕西法尔》是如何将19世纪晚期对女 人和犹太人的意识形态幻想与更大的政治和神学问题——它关注权力及怜悯、受难及救赎 ——交织在一起。吸引他注意的歌剧特色是渔王阿姆弗塔斯大腿上那著名的刺伤。这个离 奇伤口是安福塔斯受女神巫克林莎的蛊惑而致，而安福，一个女人和永世流浪的犹太人的 化身，她诅咒安福塔斯永世遭受痛苦，并且不让他死，也不让他履行他作为圣杯护卫的国 王的职责。这个危机，形成了歌剧开局的戏剧性，说明了为了有效的仪式化讲道——为了 它那制造真实效果的能力——而存在的社会及礼拜式的条件已经不再能够获得。布尔迪厄 指出，“表演魔力的神奇”依赖于“表现的魔力……它通过那些典型创造出能产生这种典 型的群体”。正是这种魔力，在歌剧中处于危机之中，处于通过渔王伤口得以显现的危机 中。 只有在著名导演汉斯·约根·赛伯博格根据此歌剧改编的电影版本中，伤口的致命 维度才找到了它合适的舞台道具象征：赛伯博格让伤口外现，他将一个枕垫绑在安福塔斯 的身体外，将此作为一个阴道般流血的器官，一个生命物质的碎片，一个不让安福塔斯死 去的象征。 对齐泽克来说，这个生命物质，与其说代表的是纯粹肉体本能的原初王国，不如说 是歇斯底里的质询本身分裂的剩余物；它是由介入肉体王国的语言和象征权力而制造出来 的多余物：“这里要避免的陷阱是，将这种纯粹的生命驱动设想是存在实体，先于它在象 征网络中的被捕获：也就是说，相反地，象征秩序的调解功能，恰恰是将器官的‘本能’ 转换成对只有在死亡中才能得到的慰籍的那种不能遏制的渴望……是象征本身展现了它自 称会治愈的伤口。” 与瓦格纳一样，齐泽克认为这个伤口，这个多余的享受，和犹太文化有着联系。对 瓦格纳来说，在伤口中具体展现的不平衡，是歌剧中克林莎制造的，它代表了永世流浪的 犹太人的本质。克林莎通过一种形而上的危险性欲，将她的疾病，一种先天的焦虑，传染 给安福塔斯。克林莎有一种黑市商人的本性，她是一个使者，一个捃客，却没有生来属于 自己的领土。她没有任何通道可以进入土生土长的存在。但齐泽克和瓦格纳的关键区别是 ，当然，在齐泽克不断寻找更有成效的方法去栖居于社会政治存在的紧急状态的时候，瓦 格纳则渴望着他们犹太人的最后超越，他们最终的解决之道。《帕西法尔》通过一个作为 女性和犹太人面目出现的现代主体性的病症，展现了救赎的幻想；而齐泽克则相反，他靠 能动员起来的和那些病症进行建构性的认同，提出一种道德审美观点。 因此，齐泽克发现赛伯博格根据此歌剧改编的电影版本比瓦格纳还瓦格纳。在歌剧 第二幕中，有一刻，当帕西法尔亲吻克林莎的时候，他突然想起安福塔斯的痛苦；在电影 中，赛伯博格将扮演帕西法尔的男演员换成女演员，她继续像刚才那个男演员一样，对着 他的口型唱着男高音。正是这一刻，帕西法尔进入了超越男性身份的领域，转变和变质发 生了，而这种转变是由一个同情行为支持的，此同情行为“建立在和安福塔斯的真正痛苦 认同的基础上，（也就是说）它包含了在克尔凯郭尔式意义上对安福塔斯痛苦的复制。” 就像齐泽克说的能指逻辑的历史性显露，“犹太问题”首先是犹太人对困惑的表达 ，此种困惑是犹太人在面对无面目的上帝时所感到的。“犹太问题”也是犹太人表现出来 的对困境的焦虑，因为他们不知道上帝到底需要从他们那里得到什么。犹太人的被弃是因 为他们不能够假装完全接受以他者（上帝）名义发言的象征命令，此命令仍然是一种无法 抵抗的他者专权，他们也不能完全接受将他者的不连贯性归咎于自己。在一种反常的倒错 中，犹太问题在瓦格纳的歌剧场景中找到了解决办法；靠着纯粹救世主的介入，它引入的 张力取得了一劳永逸的释放。在歌剧中，犹太人的被弃作为他者性得到了壮观的公开展示 ，这增强了最后净化的效果。有人认为，这样一种处理策略，也暗含在1937年由纳粹在慕 尼黑举办的著名展览“堕落艺术”中，而最近又在洛杉矶艺术博物馆的展览中再次建构。 在展览中，他者不连贯性的具体化，即犹太人的被弃，虽然也自担罪责，但现在救世主却 信 吸收和净化一切，不留一点残渣。在这倒错的场景中?一神论的剩余物被悖论式地处 理得消失掉了。 齐泽克的驱动伦理观，最后可以被理解成从一个不同的角度，接近“犹太人”危机 的倒错剩余物的一种尝试。他不是去寻找答案或终极解答，他只是重复犹太问题——实际 上，有人会说，他在强迫性地重复——但却是怀着一种兴趣，展开了由犹太问题导入精神 机制的被弃和不平衡。这种展开配置，最后变成了对那些在社会中觉得不自在的人的更深 层的同情和认同的来源。 齐泽克认为犹太神学阻止了对民族资源的重要动员，这种想法暗示了齐泽克本人仍 然被基督教幻想所迷惑，这种幻想认为犹太人的道德和宗教都不发达。但是齐泽克对当代 伦理观依然做出了重要贡献，他坚持犹太教神学的维度，这维度我们要自担危险来避免。 注释： 1interpellation，本指议员在议会中向内阁部长提出质询，要求说明，这里是齐泽 克很重要的一个概念——译注 |
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