陈来，北京大学哲学系教授。1952年8月生于北京，祖籍浙江温州。1976年中南矿冶学院（现名中南大学）地质系毕业。1981年北京大学哲学系研究生毕业，同年，留系任教。1985获哲学博士。1986年被破格提升为副教授，1990年被破格提升为教授.现任北京大学哲学系中国哲学史教研室主任，并任清华大学、武汉大学、香港科技大学兼任教授，全国中国哲学史学会副会长、国际中国哲学会(ISCP)副执行长,国际儒学联合会理事,中国孔子基金会学术委员会副主任。1986-1988年在美国哈佛大学费正清中心担任鲁斯学人作访问研究, 1995─1996年为日本东京大学文学部外国人研究员，1997年在美国哈佛大学东亚系任客座教授，1999年在日本关西大学东西学术研究所任特聘研究员，1999―2000年在香港中文大学哲学系任客座教授。学术领域为中国哲学史，主要研究方向为儒家哲学、宋明理学、现代中国哲学。专著有：《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社，1987）、《朱子书信编年考证》（上海人民出版社，1989）、《有无之境――王阳明哲学的精神》（人民出版社，1991）、《宋明理学》（辽宁教育出版社，1992）、《哲学与传统：现代儒家哲学与现代中国文化》（台湾允晨出版公司，1994）、《古代宗教与伦理――儒家思想的根源》（北京三联书店，1996）、《人文主义的视界》（广西教育出版社，1997）、《陈来自选集》（广西师范大学出版社，1997）、《中国宋元明哲学史》（香港公开大学，1999）、《朱子哲学研究》（华东师范大学出版社，2000）、《现代中国哲学的追寻》（人民出版社，2001）等多种。另有论文170多篇散见于国内外各种学术刊物。

    △ 问：中国哲学作为一种学科建制已经有近百年的历史，但对于"中国哲学"的合法性问题似乎从这一建制出现之始就已经存在。只不过是提问的方式不同而已。比如金岳霖和冯友兰先生对于"中国哲学"和"哲学在中国"的表述。这种讨论近几年似乎又受到学者的关注。对此，我们想听一听您的看法。具体地说就是你您觉得这种方法是否合适？或者说是否存在一种更好地总结中国古代思想的方法，如果存在，可能是什么样的？

    ▲ 答：这个问题的确是一个十分重要的问题。与近代建立起来的其它学科概念相比，"中国哲学"似乎略显尴尬。不过问题的核心不在于中国古代是否有"哲学"这个词，而是在中国古代的学术体系分类中，并没有一个独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。

    对于这个问题冯友兰、金岳霖等在20世纪30～40年代就有专门的讨论。最初问题的提出是在金岳霖为冯友兰《中国哲学史》所做的审查报告，当时他就提出了所谓的中国哲学史是中国哲学的历史还是在中国的哲学史，这可以说是极具参透力的问题。而冯友兰也专门提出"中国底哲学"和"中国的哲学"来区分"中国哲学"和"哲学在中国"的问题。

    在后五四时代，人们对于中国哲学的讨论的核心问题就是哲学的"近代化"和"民族性"问题，从当时的哲学发展来看，将这两个问题统一起来显然是十分困难的。

    我在这里并不想展开讨论冯先生和其同时代人对这个问题的不同解决，而是要提出这样一些看法：首先中国哲学的问题和其体现的智慧，与西方或其他民族哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的"哲学"，正体现出它是"中国的"哲学。其次，"中国底哲学"的讨论，决不应该被理解为主张当代中国哲学只应当追求"中国底哲学"，事实上，就对中国现代社会文化来说，"哲学在中国"的贡献和影响可能更为突出，在这个方面的继续大力发展，也是我们所期望的。从佛教中国化的例子中我们可以看出，"哲学在中国"经过漫长的濡化之后，就可能参与构成"中国底哲学"。

    △ 问：那么我们现在应该如何评价胡适、冯友兰先生所开创的中国哲学体系？

    ▲ 答：我认为他们的工作是极其重要的。首先这是一种自觉地承接中国古典哲学传统的努力。面对西方哲学的引进和西方文化的冲击，他们一方面在文化上坚持肯定中国文化传统的价值，另一方面在理论上吸收西方哲学对传统哲学进行重构。

    其次即使是从现在的目光看，冯友兰等人的方式仍是最合适的方式。这里面有二个原因：其一，这是历史的必然选择。近代中国处于民族文化的根本转型时期。以胡适为代表的白话文运动，使得学术研究的基本语言变了，所有的范畴和概念都西化了。这不是一个孤立的事件，它是受整个教育体制变化的影响。因此说是"理无不然，事有必至"。其二，这种选择有其合理性。近代文化的发展，必然要经历一个"出入"的过程，比如宋明理学之出入"佛老"。

    △ 问：现在有一部分学者因为恐怕使用"哲学"概念来总结中国人的思想传统会造成意义上的错位而主张不同"哲学"而改用别的概念。这您如何看。

    ▲ 答：我认为指出中西哲学之间不同的取向是有必要的，西方形成的学科分类与中国古代是不一致的。而且中国古人对于宇宙、人生、人心的认识也不局限于西方人的框架。

    但这并不一定就是放弃使用哲学这个概念的充分理由。对此，张岱年先生将哲学视为"类称"的说法，比较有发挥的余地。即"哲学"是一个共相，是一个"家族相似"的概念。而西方哲学和中国哲学一样，只是一个殊相，一个例子。据此，中国哲学虽然在范围和讨论问题的方式与西方哲学有所不同，但这并不妨碍其为中国的哲学。非西方的哲学家的重要的工作之一，就是发起一种广义的"哲学"观念，解构"哲学"概念理解上的西方中心主义立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。

    如果简单地拒绝使用"哲学"概念，这其实是没有自觉地站在文化多元主义的立场，等于是承认西方文化的强势的影响。这种做法不好，显得比较保守和封闭。我认为应将哲学的概念加以扩大。

    △ 问：但无论如何，无论是从国际范围还是国内的情况看，中国哲学史的研究方向在发生着变化，也就是说哲学史和思想史、社会史之间的界限日渐模糊，起码我自己就比较认同这样的方法，似乎觉得"空谈心性"只关注抽象的形而上的问题，总是会"遮蔽"许多内容。

    ▲ 答：其实这种现象的出现由其历史原因，也有其外在的因素。首先中国哲学自学科建制之日起，就没有在自觉层面厘清"中国哲学史"和"中国思想史"之间的区别。其次是受自1980年代起美国、日本等国的中国哲学研究的转向的影响。美国的中国哲学研究多设立在东亚系或历史系，而中生代的中国思想研究者不再注重把握思想本身、概念本身、命题本身，而要求把思想放入当时的社会-文化环境中有机地把握思想和社会的关联，从而使思想的研究更多地表现出历史学的取向而不是哲学的取想。

    中国学术界由于受唯物史观的影响多年，所以对之并不感到生疏，但相应的结果是中国哲学史的范围，在这样的背景之下，有越来越模糊的趋向，以至中国哲学史的从业人员面临"同行迷失"的困难，从而产生了重新讨论中国哲学范围的必要。

    跨学科研究当然是一种好的现象，但是前提是我们必须明确中国哲学的界限，比如中国哲学专指中国古哲对宇宙、人生、人心、知识的理论化思考和概念组织体系。只有明确各学科的主要任务，才能有真正的跨学科研究。

    △ 问：对于儒家研究一直是学者们关注的中心问题。如儒家的宗教性等。而就我个人而言，最近一直在思考制度化儒家的问题，觉得儒家在中国古代的主要存在形态是一种制度化的存在，在这里特别想请教一下您对此的看法。

    ▲ 答：关于儒家在传统中国社会的作用问题的确是一个十分重要的问题。但是这个问题本身存在着一个陷阱。有些人在讨论这个问题时，已经有了这样一个"预设"，即将制度化看作是儒家观念的一种"落实"，这里面便存在着许多问题。严格地说，具体的制度设计并不是某种观念的具体化，因为首先制度本身有传统，所以即使在儒家独尊之后，也不仅仅是儒家的制度化。任何制度的确立和政策的制定都是当时政治环境下的一种制度选择，政治理性往往是一种博弈的结果。

    △ 问：您的看法，对我很有启发性，但是总的说来，特别是汉代独尊儒术以后，不仅出现了许多制度设计来保证儒家的独尊地位，而且许多制度逐渐带上的儒家的印记。我自己将这称之为"儒家的制度化"和"制度的儒家化"。

    ▲ 答：的确许多学者早就开始研究儒家和制度之间的关系，如瞿同祖先生的《中国法律和中国社会》中，就讨论了法律的儒家化问题。在我看来，儒家制度化的最重要的是体现在法律和伦理规范上。法律其实处理的就是人与人之间的关系，而在中国传统社会这种处理实行的是儒家的原则。比如性别、长幼和等级。

    但是中国历史上的许多制度与儒家的关系非常复杂。比如说科举制度，从发生学上说，科举制不是儒家的设计，是文官铨选制度的一种创新。科举制不必然和儒家捏合在一起。即使是与儒家关系最为密切的明经科，随着科举的发展，其与儒家之间的紧张也越来越大。当儒学成为考试科目之后，它就已经不是"为己之学"了。

    如政治制度中的君主制度。这套制度的形成不完全是儒家的设计。的确儒家不断在为君权的合理性论证，但也不是无条件的，其中存在着一定的紧张度。儒家一直试图在君主之上设定更多的制约性原则。儒家是对制度整体上的支持，并非是对每一个具体的政权。

    △ 问：您对儒家和制度之间的关系的阐述很具有启发性，但就科举制度而言，客观上使儒学成为获得社会资源的"单一性"途径。

    ▲ 答：儒家和权力之间的关系很复杂。我们知道历史上有许多儒者是不追求仕进的。在现实中儒家所掌握的权力也不一定是国家的权力，也有可能是宗族的权力。儒家不可能无所不在。制度化的分析应有一定的限度，不能将所有的都标上儒家的标记。

    △ 问：经学是儒学的重要组成部分，我觉得现在似乎对于经学的研究有与儒家研究脱离的倾向。

    ▲ 答：我自己并不排斥对于经学和儒家制度化的研究，如我还专门写过蒙学方面的文章。

    但如果我们站在哲学史和思想史的立场上来说，经学史可以处理很多没有思想的文献学家，这些文献学家对于儒家经典的流传十分重要，但是这些人不是以产生思想作为其特色。汉唐经学的很大部分都是这类人。当然也有一些思想家，在注释经典时，则注重发挥，即透过经典的解释；来阐发儒家思想。

    经学研究是儒家研究的重要部分，但对于哲学史而言，未必然。

    △ 问：我们注意到，您自己的研究重点已经由一开始的宋明理学逐渐扩展到别的方面，这种研究范围的不断扩展，是"兴之所致"还是有"预谋"的。您是否有做"通史"的想法？

    ▲ 答：我现在并没有做通史的安排，这主要是因为我自己的兴趣。我这个人不太喜欢设计。因此更像?quot;兴之所致"。比方说我那本《人文主义的视界》讨论的是文化问题，基本上回绕传统和现代立论。而《现代中国哲学的追寻》所关注的问题可以上溯到1980年代。而梁漱溟则是我现在最感兴趣的人物。《古代宗教与伦理》则是1990年代所关注的重点。这本书所关注的是前经典时代，其研究取径则是宗教人类学的路子。

    △ 问：可否谈谈自己对于中国哲学研究的体会。从整个学科来看，我们最应该关注哪些问题？

    ▲ 答：虽然我的研究方向不断在改变，但我的研究始终有一个出发点，那就是站在中国的角度，回应世界范围内对中国哲学、世界哲学的挑战。这意味着这样的一种情形，就是要把自己的研究置于世界范围的学术标准。比如说我们都知道日本学者擅长考证，我做《朱子书信编年考证》就是要说明，中国人也能做这样的工作，而且能做得更出色。

    从整个中国哲学学科的发展来看，我认为现在我们对于中国哲学这套义理系统，还没有用现代哲学的语言做出清晰的梳理，同时中国哲学史的内部还有许多人物没有专书和专门的资料整理，这样就没有为我们发展现代意义上的中国哲学打下一个基础。这些都是我们所急需考虑的问题。

    △ 问：冯友兰先生指出自己是"接着讲"，而不是照着讲，对此你有什么评论？

    ▲ 答：冯先生一直站在世界哲学的立场，他所考虑的背景比较大。但就其根本精神而言可以用他自己常说的"旧邦新命"来概括他的文化情怀。他所关注的是如何使中国文化具有更强的生命力。"抽象继承法"和《中国哲学史新编》都体现着这样的使命。相比之下张岱年先生更关注哲学本身，想建立一个新的哲学体系，《中国哲学大纲》是基础。

    无论如何，每一个时代的学者，都应为中华民族的现代化、中华文化的伟大复兴表达自己的这份关切。