在十六世纪中国思想史上，泰州学派是一个重要的思想流派。该学派的创始人王艮是王阳明的弟子，然而他所开创的泰州学派究竟是王学的一个流派，还是有别于王学的一个独立学派，当今学术界似乎尚无定论。目前，人们似乎默认这样一种处理方法：一方面承认王艮在思想上渊源于王阳明，另一方面也把泰州学派视为一个专门的研究对象。笔者以为，我们不必过分拘泥于泰州学派的归属问题，重要的是在判定泰州学派的思想性质之前，首先必须对泰州学派中各主要人物的思想作一番仔细深入的研究。

　　然而在着手研究泰州学派各主要人物的思想之前，却有一项前提性的工作需要去做，亦即对“泰州学案”作一番概念上的厘定工作。因为我们讲“泰州学派”，所依据的正是黄宗羲所设定的“泰州学案”。而泰州学案在《明儒学案》中占有相当大的比重，共达五卷，即卷三十二至卷三十六。不仅如此，而且该五卷泰州学案在整部《明儒学案》中可以称得上是最为奇特的“学案”。因为其中有两个问题令人感到困惑：一、为什么黄宗羲在“浙中王门”等六个“王门学案”之外，另辟一个泰州学案，并且省去了“王门”两字？是否有如某些学者所指出的那样，那是因为黄宗羲已经觉察到泰州学派是“有别于王学的独立学派”[1]的缘故，抑或另有原因？二、泰州学案作为一个思想群体，其中所列入的那些思想人物是否果真都是泰州学派中人？显然，这两个问题与黄宗羲对阳明学的思潮发展以及明代思想的演变历史的总体把握有关。对此的解答，实际上也就关系到我们如何从思想史的角度确切把握泰州学派的思想特质，与此同时，也必然要重新审视“泰州学派”之所以成立的思想依据。

　　如所周知，在总共五卷的泰州学案当中，有传且有语录可察者，共计十八人。其中非泰州出身者占了绝大多数，尤以江西人居多。可以说，黄宗羲对泰州学案之设定，一反以人物出生地为依据的设定原则，同时也没有严格遵守彼此间的师承关系这一原则，他的主要依据在于人物的思想特质。这一做法本身虽没有错，然而问题也就出在这里。比如，其中的赵贞吉、耿定向、周汝登这三系（各占三卷）的思想人物，就其各自的思想特征来看，是否应当被列入泰州学案，就很值得怀疑。关于周汝登的学派归属问题，已有学者作了详细论考，结论是周汝登应归入王畿门下，而非泰州学派之传人。笔者同意这一见解，故不具论[2]。这里主要就赵贞吉、耿定向与泰州学派的关系问题略作讨论，最后，对于李贽与泰州学派的关系也将提出一些商榷性的意见。首先，有必要从《明儒学案》的编撰方法以及体例安排说起。

　　一、泰州学案之设定

　　我们知道《明儒学案》的版本情况非常复杂，但是从版本的基本特征来看，只有两个刻本最为重要：一部是贾润刻本（简称贾本），一部是郑性刻本（简称郑本）。前者完成于康熙四十六年（1707），后者完成于乾隆四年（1739）。值得重视的是，按照郑本的说法，贾本“杂以臆见，失黄子（按，即黄宗羲）著书本意。今续完万氏（按，指万言）之未刻”[3]。关于万言刻本，此不赘述，需要提及的是，万言早在康熙三十年（1691），黄宗羲还在世的时候，就着手刊刻《明儒学案》，不过只完成了三分之一，该本后来成了郑本的底本。至于郑性为什么说贾本“杂以臆见”，从而违背了黄的初衷？仅从上述这句话当中，难以了解此说的真实含义。黄的弟子全祖望对此有一个具体的说明：“故城贾氏颠倒《明儒学案》之次第，（郑性）正其误而重刊之”[4]。这是说，贾本在排列次序上，对《明儒学案》做了手脚。这在郑性看来，问题是相当严重的，已经丧失了乃师黄宗羲著述该书之“本意”。果真如此吗？

　　现在通常所使用的中华书局排印本，用的底本是郑本，该本的开首一卷是“崇仁学案”。崇仁是吴与弼的出身地（抚州崇仁人）。接下来的排列顺序是：白沙—河东—三原—姚江。而贾本的开首一卷则是“河东学案”，河东是薛瑄的出身地（山西河津人）。接下来的排列顺序是：三原—崇仁—白沙—姚江。三原即王恕的出身地（陕西三原人），按照黄宗羲的说法，三原是河东学派之“别派”[5]。而白沙则是众所周知的陈献章，即吴与弼的入室弟子。因此撇开姚江学案（即阳明学派）不论，实质上，上述的差异可以归结为这样两套组合：崇仁—白沙与河东—三原。对于这两套组合，究竟安排何者为先，这就构成了郑本和贾本的最大差异。进而言之，将崇仁—白沙置于首位，还是将河东—三原置于首位，这关系到开明代学术风气之先究竟应当归属于何者的大问题。

　　那么，黄宗羲《明儒学案》的原貌又是怎样的呢？就结论而言，郑本的安排是《明儒学案》的原来次序，即以崇仁—白沙为开卷之首。这与黄宗羲对明代学术史的基本看法是吻合的。其基本看法可以归纳为两点：一、阳明学是明代学术思想的中心，这是黄宗羲坚守不移的思想史观。二、陈白沙是宋明思想转型的一个关键性人物，而明代学术思想到了阳明那里才有了真正意义上的开展[6]。由于白沙之师乃是吴与弼，因此，把崇仁学案置于《明儒学案》之首，显然含有彰显陈、王一系心学的意味。由此可见，郑性说贾本有失黄宗羲著书之原意，是有相当道理的。同时也可看出，黄著《明儒学案》，在各个学案的设计安排上，是下了一番苦心的，而不是毫无原则地随意安排的。进而我们也就可以说，“泰州学案”的设计也一定有其内在的道理，反映了黄宗羲对阳明学派的基本看法。说到这里，事实上我们已经开始触及到上面提出的第一个问题。

　　正如有的学者业已指出的那样，关于《明儒学案》的结构安排问题，黄宗羲并没有留下任何说明[7]，同样，有关泰州学案的设立，黄宗羲本人也并没有特意说明其理由。因此，我们只能作一些猜测。可以想象的一个理由是，在王门学案之外，特意设立泰州学案，是因为在黄宗羲看来，其中的思想人物不能算是“正统”的阳明学派，因此有必要作特殊的处理，将他们列入另一学案之中。与此同时，这一举措也就意味着将他们弃置于“王门学案”之外。就此而言，侯外庐在《中国思想通史》中的说法是有一定道理的，他认为泰州学派本就是一个“假的阳明学派”[8]，根据之一就是黄宗羲的上述做法。但是，笔者并不同意把泰州学派剔除在阳明学派之外，理由有二：一、不管怎么说，王艮毕竟是王阳明的入室弟子，从历史上看，两者的师承关系是不容否定的；二、而且从思想上看，两者之间也有十分明显的承继关系（对此，我们将在正文中展开论述）。此外，黄宗羲对各学案的设计安排也可支持笔者的这一看法，比如在“白沙学案”之后，紧接着是“姚江学案”，却不是白沙弟子湛若水的“甘泉学案”。这一安排值得注意。从年龄来看，湛若水长于王阳明六岁。尽管如此，黄宗羲不依时代顺序，而是将甘泉学案安排在了泰州学案之后。这就向我们提示了三个问题：一、黄宗羲之所以这样安排，显然是因为他把思想人物在学术史上的重要性作为决定学案次序的最高标准[9]；二、从姚江学案至泰州学案，总共九个学案被夹在白沙学案和甘泉学案之间，这也说明那些学案在整体上都与阳明学派有关。三、黄宗羲在白沙学案之外，另辟甘泉学案，他之所以这样做，并不意味着黄宗羲认为湛若水与陈献章不存在思想上的承继性，只是因为湛若水门下的人物众多，足以构成一个独立的“学案”。据此，我们也有理由认为，泰州学案之设定并不意味着黄宗羲认为王艮在思想上完全游离于阳明学之外。

　　问题是，我们究竟应当如何解释黄宗羲为何直称“泰州学案”而不象其他“王门学案”一样加上“王门”两字[10]？换言之，黄宗羲所作的这一特殊处理，究竟应当如何理解？由于他本人没有向我们交代他的具体理由，所以我们现在只能说，根据黄宗羲的做法，完全有理由认为泰州学派被他剔除在了王门正传之外，换句话说，在黄宗羲对学派的判断标准里面，有所谓“正传”和“别传”之分[11]。这从他的那篇《泰州学案》的序言中，也可以窥测到这一点。下面，我们不妨来看一下黄宗羲对泰州学派的一个总论性的评述：

　　阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文（按，即顾宪成）曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，则其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。今之言诸公者，大概本弇州（按，即王世贞）之《国朝丛记》[12]，弇州盖因当时爰书[13]节略之，岂可为信？羲考其派下之著者，列于下方。（《明儒学案》卷三十二《泰州学案》序，第703页）

　　这段文字非常著名，人们要讲泰州学派，大概都会注意到这段文字。但是细读之下，仍有不少值得思考的地方。首先令人稍感疑惑的是，讲泰州学却拉扯到了王畿，可能的解释是，在黄宗羲的眼里，王畿之学与泰州之学属于“一丘之貉”。这充分反映了黄宗羲对阳明后学的一个基本判断。合观宗羲在《明儒学案》卷十六《江右王门学案·一》所作的案前语，可以相信这是他的一贯看法。其曰：

　　姚江之学，惟江右为得其传，东廓（按，即邹守益）、念庵（按，即罗洪先）、两峰（按，即刘文敏）、双江（按，即聂豹）其选也。再传而为塘南（按，即王时槐）、思默（按，即万廷言），皆能推原阳明未尽之旨。是时越中（按，指王畿）流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。[14]

　　显然，这里的叙述与上述“然龙溪之后”以下的一段文字，在内涵上有其一贯性。可见，黄宗羲对王畿之学抱有一种厌恶之情。然而值得重视的是，黄宗羲的目的并不仅仅在于把王畿与泰州学派相提并论，而是通过比较性的叙述方法，进而强调指出泰州一派为害尤深。直至抨击泰州后学（如颜、何一派）已然“复非名教之所能羁络”。按照我们的分析，黄宗羲是想说，王畿以及王艮虽然“跻阳明而为禅”，但其为害还只是停留于学术层面（故王畿仍属王门），而泰州后学则个个“能以赤手搏龙蛇”，在社会行为上未免显得过于张皇。惟其如此，故为害尤烈，完全有叛离儒家正道之可能。

　　不过，这里有两个细节问题，需要考虑。一是，在上段叙述中，“泰州、龙溪”之并称，是“王泰州、王龙溪”之简称？还是指泰州一系和龙溪一系？若是前者，那么，后面所述的种种抨击之词，便与王艮无必然关联。从其上下文的语脉来看，笔者以为前者是指王艮，后者则是指泰州后学。现今，多数学者仍然相信黄宗羲的这段案语，是针对整个泰州学派而发，其中自然也包括王艮。如果确是这样，那么黄宗羲则有背于乃师刘宗周对阳明后学（特别是二王）的基本判断[15]，而且也与王世贞、耿定向等人对泰州学派既有批评又有认同的基本看法有很大出入[16]。笔者之所以在此强调指出这一点，这是因为此一问题关系到我们如何确切把握黄宗羲对整个泰州学派的态度。与此相关，另一个问题是，黄宗羲在“泰州之后”所罗列的人物只有颜均和何心隐（他甚至不屑提及李贽，此当别论[17]）。因此，黄宗羲所说的所谓个个“能以赤手搏龙蛇”、“遂复非名教之所能羁络”，是否可以夸大解释为这是黄对整个泰州学派的总体评价？事实上，目前学术界便存在着这样理解的倾向。在笔者看来，上述黄宗羲所揭示的见解，很有可能只是针对那些离经判道者的异端分子而言，综观其对泰州派下的其他一些思想人物的叙述，可以看出，黄宗羲并没有一味地对泰州学人进行批难和指责。当然，黄宗羲以颜、何为例，意欲指出“泰州之流弊”有如斯者，以为后人之警示，其用心之良苦亦不难解。

　　说到这里，我们可以得出以下四点初步结论：一、阳明之学因泰州（撇开王畿不论）而“风行天下”，亦因泰州而“渐失其传”，这是黄宗羲对泰州学的一个基本看法；二、其中，与“龙溪”并提的“泰州”，乃是特指王艮，而非概指泰州学派；三、“泰州之后”的种种流弊乃是特指颜均、何心隐之流，而非泛指整个泰州后学；四、据此，其对顾宪成、王世贞有关泰州后学的批评表示了不能完全苟同的意向，欲从总体上整理出一部令人信服的泰州学案。

　　以上述四点初步结论为前提，接下来我们将要思考这样一个问题：黄宗羲为我们提供了怎样一部“泰州学案”呢？亦即本文开首提出的第二个问题。恕笔者直言，先用一句话将结论交代一下，从其开列的人物名单来看，不得不说这是一部非常杂乱的学案。首先为了给大家有一个总体印象，以下作一个简单的图示，将泰州学案中的全部人物及其师承关系排列如下[18]：

　　还须说明的是，以上所列举的泰州学派的人物，仅限于《明儒学案》卷三十二至卷三十六中出现的附有略传者，除此之外，当然还有不少属于泰州学派的人物未能列出。比如，北方王门中的张后觉曾从学于徐樾以及颜均之兄颜钥[21]，说起来，应当算是泰州学派的北方传人。其次还必须强调指出的是，在上述列表中，有些人物是否是泰州学派中人，大有深入探讨并作出纠正之必要。这一问题涉及到应当如何界定“泰州学派”这一概念。

　　本来，所谓“学派”云云，盖指具有相同学术思想之倾向的某一群体，同时还必须考虑到互相之间的师承关系。泰州学派之名的由来，首先是取自于“泰州”这一地域名称，其次凡是与泰州学派的开创者王艮的思想具有同一或相近之倾向的人物以及彼此之间具有一定师承关系者，都可以被划归于该派名下，出生地是否是泰州则是次要的。如所周知，黄宗羲在设计“王门学案”的时候，原则上是根据人物的出生地来进行安排的，比如“浙中王门学案”等等。然而，泰州学案虽是取自于地域之名，但就其内部所列人物来看，非泰州出身者却占据了绝大多数，其中尤以江西人居多。可见，泰州学案之设计，主要不是根据出生地之原则，而是根据思想倾向以及师承关系来确定的。然而，问题也就出在这里。以下，先从赵贞吉说起。

　　二、赵贞吉与泰州学派

　　赵贞吉（1508—1576），字孟静，号大洲，四川内江人，嘉靖十四年（1535）进士，官至文渊阁大学士，谥文肃。此人尝深受李贽之赏识，李曾称赞道“赵老真圣人也”[22]。据笔者之管见，关于赵的思想，国内学界似尚无专题论文发表，不少有关明代思想的断代史或专论性著作，也大都付诸阙如[23]。最早就其思想进行专题讨论的，似是日本学者荒木见悟[24]。关于荒木论文的观点，容后再叙。先来看两段有关赵贞吉与泰州学派之关系的史料，耿定向在《王心斋先生传》中说：“徐方伯子直（按，即徐樾）承之（按，指王艮之学），传赵文肃。”[25]此话说得非常肯定。此外，李贽也明确说道：“波石（按，即徐樾）之后为赵大洲。”[26]黄宗羲注意到了李贽的说法，指出：“先生（按，指赵贞吉）之学，李贽谓得之徐波石。”[27]这也许就是黄宗羲为何将赵贞吉列入泰州学案的主要理由。不过，从宗羲的口气来看，他似乎也不能肯定赵与徐的师承关系，故而明言是引李贽之说。我们知道，耿李两人曾有一段不愉快的是非恩怨，但从两人的交友关系以及活动地域来看，两人之说所根据的文本或许是出自同样的来源，亦未可知。不过，时止今日，我们已经无从考证。只是有一点，不妨可以作一推测。耿说出现在《王心斋先生传》中，较诸李贽在给友人的信中所讲的话，应当说更为可信。然而如果读过一些明人文集的话，大概都会知道当时有这样一个习惯：为某人作传或墓志铭，除了特别仰慕其人其事，自愿撰述以外，绝大多数的情况是，受其家属或友人的委托请求。在此情况下，不但请求者需要付以钱财，还必须提供记录该人生平事迹的文本。比如，耿定向就曾向王畿请求为其父作传，并且提供了乃父的《事略》，王畿读了该文以后，说道：“知发祥有自，隐行如此。”[28]王畿后来是否写就传文，不得而知，但此事属实，似无可疑。再就王艮而言，王艮逝世后不久，其弟子张峰给王艮长子王衣、次子王襞写信，督促他们务必将“师生身出处”，“详录一册，以修年谱”，并且不厌其烦地嘱咐道：

　　　　如师某年生？二岁何如？三岁至九岁、十岁何如？某岁自悟为学，其详何如？某岁见阳明夫子于某处，闻良知之教，其详何如？……凡有所知者，一一书之，以备纂修。此其至要，兄可急记之！凡为传为铭，皆有稽焉。生（按，张峰自称）至任，必差人来取。千万加意！[29]

　　从这段叙述中，我们可以获得一个信息：王艮之子须为乃父年谱以及传记、墓铭的纂修提供素材。依当时人的价值观来看，这是身为人子的一大孝行。而且，张峰还对写作方法作了详细说明，可以看出他对王氏家属的文字写作能力未免有些担心。这里顺便介绍一下张峰的情况，因为此前国内学界不甚注意张峰在编校和刊刻王艮遗书以及年谱等方面所作出的重要贡献。张峰（1501-？）[30]字子奇，号玉屏，江西永丰县人，先世为泰和县人。嘉靖八年（1529）举人，屡应会试不第，授南海令，历官江浦知县等职。尝编校《心斋先生遗录》，付梓于江浦（案，约在嘉靖二十四年以后，任江浦知县期间）。辞官闲居后，建义阳书院，又“改刻《心斋遗录》”[31]。除两刻《心斋遗录》以外，张峰还编有《心斋年谱》。可以想见，《遗录》和《年谱》的原始文本，当是王艮家属（也包括来自王艮弟子的信息）所提供的。应当说，张峰在“江西泰州学”当中占有重要地位[32]。顺便指出，按照王艮家属的愿望，有关王艮的传记，拟订了这样一份作者名单：徐樾撰《行状》，赵贞吉撰《墓铭》，王畿撰《传》，邹守益撰《神道碑》[33]。然而，王畿并没有完成委托，故极有可能后来转而请求耿定向担当此任。至于耿与泰州后人的交往关系，容待后述。

　　根据以上所述，我们想说明的是，耿定向在为王艮作传时，也肯定得到了家属提供的原始文本。而且从该文的体裁来看，也有一点略异于其它的传记写法，亦即耿定向在该文末尾，特意加上一段“耿氏曰”的评语，对于王艮所开创的泰州学之思想特征阐述了他自己的看法，其中，对王艮本人的学术思想作出了很高的评价，与此同时，却对泰州后学的“一二末学之狂诞”也提出了直率的批评。耿定向的这段叙述颇为重要。从文章体裁看，这段叙述显然有别于传记正文。这从一个侧面反映了传记正文的描述当另有所本。总之，耿定向所说的徐樾传赵贞吉，应当不是耿自己的独特判断，而是与王氏家属提供的原始文本有关。即便如此，我们还是有必要正视这一说法。退一步说，假设赵贞吉果真是徐樾传人，那么这种关系发生在何时何地？这是一个问题。与此同时，还须考虑这样一个问题：虽然徐樾的文集已不见传，但是赵的文集还在，那么赵本人又有何说法，这应当是决定赵徐关系的第一手资料。如果有关赵贞吉的传记文字可以作为旁证的话，则更容易解决问题。以下，先从第一个问题谈起。

　　颜均有一篇《自传》，其中谈到了他在北京与徐樾以及赵贞吉相识的经过，其曰：

　　　　铎[34]自独违家乡，奋游四方，必求至人，参裁耿快。游入帝里，忽遇一师，徐卿波石，讳樾，字子直，贵溪人，时为礼部祠郎。当[时]有庶吉士赵贞吉，号大洲，内江人；敖铣，号梦坡，高安人，先列游夏[35]座，引农[36]同门，事师三年，省发活机，逢原三教，自庆际缘，何往不利！师亦钟爱，可与共学。[37]

　　坦率地说，这段文字佶屈聱牙，字句文意不很通顺。不过，总算大致意思能够理解。大意是说，颜均独自离开家乡，游学四方，拜师求友，行至京师，忽遇徐樾，当时还有赵贞吉和敖铣在京，他们先是与礼部尚书夏言相交，后引颜均入徐樾门下。于是，颜在北京师事徐樾三年，徐亦引以为可以共学者。这段叙述，没有年月交代，据黄宣民考证，事在嘉靖十五年（1536）左右，今从之[38]。赵贞吉于嘉靖十四年及第进士，敖铣为同年进士，而徐樾则是早一科的进士，即嘉靖十一年的进士[39]。三人差不多同时在京任职，从而相识并相交，这是完全有可能的。然而，“引农同门”四字，有如何解释？按黄宣民的分析，颜均所说的“同门”是指徐樾门下[40]。也就是说，在颜均之前，赵贞吉已经拜入徐樾门下。这一分析是可信的[41]。就此而言，这段资料可以作为上述耿定向、李贽之说的补充。

　　不过，这里也有反证资料，可以构成对颜均所说的质疑。据胡直《少保赵文肃公传》载，赵及第进士后，“与同志友尹公台、徐公樾、敖公铣等切劘，不与世比。逾岁，谒告归蜀。”[42]据此看来，徐樾与赵贞吉是为同志关系。关于赵的师承，胡直在文中并没有言及，他只是说，赵在十五岁那年，忽然读到王阳明的《传习录》，于是，赵“惊曰：‘余固疑物理之远于本也，今获所归矣。白二亲往从，不许。遂遍诵六经，以自求之。”[43]由此看来，赵贞吉似无一定的师承，这在当时又可叫作学无常师（当然，就读私塾的老师，不在此例）。顺便说一句，胡直是欧阳德和罗洪先的弟子，也算是王门中人，在《明儒学案》中被列入“江右王门学案”，而且，他在及第进士前，通过李春芳，得以与泰州学人相识，尽闻王艮之学。耿定向《胡庐山公志铭》曰：“庚戌（1550年），馆兴化（按，即扬州府兴化县），尽闻心斋先生之学。服其杰出，而独恨其徒传失真。”[44]胡直自己也说：“庚戌落第后，舍南翁先生宅。……仲夏，李石鹿（原注：“讳春芳，字子实，兴化人。官元辅。”）[45]公延予过家，训诸子，因尽闻王心斋公之学，（原注：“讳艮，字汝止，安丰场人，阳明先生高弟子。”）诚一时杰出。独其徒传失真，往往放达自恣，兴化士以是不信学。久之熟予履，乃偕来问学立会。冬杪，予归自仪真。”[46]可见，胡直信服王艮之学，而对泰州后学则未免心怀疑义。不管怎么说，他对泰州一派的情况应当有相当程度之了解。因此，他如果知道徐樾是赵贞吉之师，那么在他所作的赵贞吉传中，没有理由隐而不宣。反过来说，在胡直看来，徐与赵只是同志或同辈关系。

　　当然，我们不能因为颜均只是布衣而胡直乃是进士，便断定前者所言非是，而后者所言为可信。只是凭笔者的感觉，颜均的《自传》有一种自我炫耀的味道，这一点也许与他的个性相似：有着一种强烈的自我表现欲[47]。至于胡直的传记，不用说，是一篇地地道道的文章，但也不能以此便作为推翻颜均所说的证伪依据。事实上，更为直接的、也更有说服力的证据，应当是当事者本人的说法。所以，最后不得不请赵贞吉本人出来说话[48]。在赵的文章中，以“吾师”称呼者有一人，即张治[49]，张是赵及第进士时的主考官，依当时的习惯，两者应当是“座师”与“门生”的关系。这种关系在当时是非常普遍的，但是这种特殊的关系是否能够转化为思想上的志同道合的同志关系，则未必尽然。其实，赵与徐樾有书信往来，不过在赵的文集中，仅存一封，题为《与徐波石督学书》，内中称：“别久无缘奉书问，身无羽翮，思君实劳。君所念我，亦应尔也。”[50]按，“羽翮”意即羽翼。不待说，赵与徐以“君”相称，怎么看也应当是一种同辈关系，而不是师徒关系。假设赵曾经拜入徐的门下，那么赵的这种语气是绝对不可想象的。这里再举二例，赵在《别江北谷令洪洞序》中云：“……北谷子以告于波石徐子，徐子曰：‘赵子（按，指赵贞吉）恐子之学自见起。”[51]其中，赵和徐亦互以“子”相称。又，徐樾忽逝于云南之后，赵曾有一诗以示怀念，题作《梦波石徐子》[52]，其中，称徐为“子”或“丈夫”。显而易见，赵和徐互相均以同辈视之。荒木见悟据此指出：“大洲不大可能特意执贽入门（按，指徐樾之门）。”[53]此说当无可疑。

　　至此我们可以说，赵贞吉虽与徐樾交往甚密，并有可能从徐那里接受了泰州学的某些思想观点，然而两者毕竟属于同辈或同志之关系而非师生关系，这一点应当是确定无疑的。说徐樾之学传赵贞吉，从而将赵也归入泰州学之一派，这是值得怀疑的说法。然而根据上述结论，是否可以再推出另一结论：应把赵贞吉从泰州学派中剔除出去？笔者虽倾向于这一主张，但这样做的前提是：一、必须对赵的思想有一个通盘之了解，在此基础之上，才有资格提出（或者是反对）这一主张；二、与此同时，也必须对泰州学有一个通盘之了解，尤其是对王艮—徐樾一系的思想传承及其特征有一个前期之了解，才能最终确定赵贞吉能否归入泰州一脉。不过实际情况是，以上两个问题已非本节的主题，而应作为另一专题来讨论。而且，徐樾文集今不见传，仅凭《泰州学案》所录二十余条语录，亦已难以确切把握徐樾之思想。因此，笔者以为若要确认赵贞吉与泰州一派有思想渊源之关系，关键还在于对赵之思想本身如何把握和定位。据笔者的初步观察，加以上述荒木氏的论考，我们可以知道赵在早年便已习闻阳明之学[54]，故在出仕以后，不惟与泰州学派诸子，更与江右王门（如罗洪先、欧阳德）、浙中王门（如王畿）等阳明学思想圈内的人物交往密切，从总体上说，其思想倾向于阳明心学，似无可疑。但是赵同时也是著名的“大居士”，他对佛教颇为倾心且有精深研究，在思想上主张三教一源，晚年甚至欲作《二通》，分内外两篇，内篇曰《经世通》，外篇曰《出世通》，欲将儒佛会通为一，以为所有学术之综括，然而未尽斯业便遽然离世[55]。耿定向对赵贞吉有这样一个评语：“夫近世士大夫好佛者，如吴旺湖、陆平泉之修洁，近佛之清净；赵大洲、陆五台之刚简，近佛之直截。”[56]清儒恽敬评曰：“赵大洲、陶石篑诸儒,何尝不立气节、何尝不建事功、何尝不敦人纪？杂则有之，庸则免矣。”[57]可见，在后人眼里，赵贞吉的思想未免偏杂而近佛。由此可以说，赵的思想已在一定程度上逸出了儒学之规模。虽然他在思想上具有同情或认可阳明心学的一面，但是从根本上说，我们甚至很难以儒学思想来规范他的思想格局。总之，我们不能否认从徐樾到赵贞吉，其中有着某种精神上的一以贯之的东西，但是具体看来，他们的思想品格及其个性特征又有着很大的差异。荒木见悟洞察到了这一点，指出若从同时代的阳明学派的整体来看，也完全可以这么说[58]。笔者以为，我们与其在赵的学派归属问题上争执不休、言长道短，还不如把他视为一般意义上的儒家学者或佛教学者来对待。基于此，笔者主张在泰州学派的研究领域中，可以暂且将赵贞吉弃之不顾。归结而言，理由有二：一、从师承关系看，赵与泰州学派并无确定之关系；二、从思想特征看，赵与泰州学派的关联性也不明确[59]。

　　以下，我们来谈一谈耿定向与泰州学派的关系问题，这将是一个棘手的问题。

　　三、耿定向与泰州学派

　　关于耿定向其人其事，笔者前此曾有专文论述，对其思想也进行了一些探讨，但是关于耿的学派归属问题，却没有深入涉及。只是指出耿定向“学无常师”，意思是说，他并没有固定的师承。并且指出，耿曾表示愿意“私淑”王艮，对于阳明门下，耿最为敬服的是邹守益和罗洪先。依照时下的说法，以上三人分属“左派”（或“现成派”）、“正统派”（或“修正派”）和“右派”（或“归寂派”）[60]，如果耿定向与此三人在思想上有渊源关系的话，那么真可谓是一种奇妙的组合。至于耿定向引以为志同道合的人物则有罗汝芳、胡直、史桂芳、王时槐等人，尤其是他的仲弟耿定理对其思想更是产生了直接的影响。定理是李贽的知己好友，李尝称定理为“吾师”，而定理与被定向骂为“三异人”的何心隐、邓豁渠、方与时意气相投，或结师徒之谊、或结方外之交。以现在的观点看，定理的思想性格较为开放，似乎并不能以一般的儒学常识来加以衡定[61]。如果说耿定向在思想上受到这样一批人物的影响，那么可以预料在决定耿定向的学派归属问题上将会遇到困难。

　　话题还得从黄宗羲的《泰州学案四》说起。如上所述，该卷所列全是耿氏一系的人物，除了耿的弟子管志道在《泰州学案》卷首仅附略传以外，其余七人（包括耿定向）都既有传略又有文章摘录，俨然构成了整部“泰州学案”的重点。除耿氏兄弟以外，其余五人：焦竑、潘士藻、方学渐、何祥、祝世禄，由于耿定向的缘故而被列入泰州学派。不用说，这五人的出身地均非泰州，至于他们的思想倾向是否与泰州学派的思想接近，也存在不少需要重新厘定的问题。何祥早年师从欧阳德，后改从赵贞吉。理应剔除在耿定向一系的泰州学案之外，这一点已如上述。方学渐（1540—1615。字达卿，号本庵）即方以智的曾祖父，安徽桐城人。其思想倾向与其说属于泰州一派，还不如说与东林派更为相近。根据他的自述，他在晚年曾经亲赴东林书院以及无锡等地，参与了顾宪成、高攀龙、钱一本、于孔兼等东林党人举行的讲会[62]。而顾宪成以及史孟麟则为其著《心学宗》撰序，对其批评心学末流（特别是王畿的“无善无恶”说）的态度大加赞扬。其子方大镇在《心学宗跋》中称，顾宪成、史孟麟、高攀龙对乃父的观点深表赞赏，正表明他们互相之间有一种“同声相应、同气相求”[63]之关系。关于方学渐的师承，黄宗羲在其略传中指出：“先生受学于张甑山（按，即张绪）[64]、耿楚倥（按，即耿定理）[65]，在泰州一派，别出一机轴矣。”[66]这是说，方学渐是泰州学派中的别派。这一说法反映出黄宗羲有这样一种设想：凡是与泰州学人有某些渊源关系，但在思想上与泰州学不尽相同者，都可称为泰州“别派”。言外之意，还有泰州“正统派”。值得注意的是，被黄宗羲认定为“别派”者，不是那些在“泰州学案”卷首所揭示的诸如颜均、何心隐、邓豁渠、方与时、管志道[67]之流，而是这里所列示的方学渐，还有上述的何祥。事实上，只说方学渐是泰州派的“歧出”者，还不够坚决彻底，依笔者之见，完全应当将他剔除在外[68]。即便换一角度来看，也应当这样说：“淮南三贤”（按，指王艮、王襞、王栋）加上第一代大弟子徐樾、林春以及再传弟子罗汝芳，可以称得上是泰州学派中的“正统派”，而上述的颜、何、方、管之流，倒应该是属于泰州派中的“别出机轴”者。笔者的这一观点实与本文结论有关，在全文末尾还会讲到这一点。

　　至于焦竑、潘士藻、祝世禄等耿氏弟子与泰州派有何关联，在此不宜一一详述，只就焦竑聊述几句。此人是学问大家，著述颇丰，平生的主要兴趣在于历史以及文献研究，后人推崇他为博学之士，在典籍、训诂、考据等方面都有不少杰出成就，这些说法是不无理由的。关于其师承，除去业师、房师等不论，主要师从耿定向。然而《明史》卷二八八《焦竑本传》却说：“讲学以汝芳（按，即罗汝芳）为宗。”不知所据何在。黄宗羲说他“师事耿天台、罗近溪”[69]，亦不详出自。今人李剑雄著《焦竑评传》，亦持此说，甚至说他还师从过王襞，并且断言焦竑在思想上深受影响者，恐怕非罗汝芳莫属[70]。应当指出，关于焦竑与王襞的关系，李著的判断或恐有误[71]。至于焦竑与罗汝芳的关系，由于史书有明确记载，这里有必要在此作一澄清说明，因为这涉及到焦竑的学派归属问题。根据上述李著的研究，焦与罗仅有两次会面，一次在嘉靖二十九年（1550），焦竑时年11岁，当时罗汝芳在南京讲学，焦竑侧席聆听，给他留下了“深刻的影响”。然而此时焦尚年幼，或可略而不计。第二次会面则在万历十四年（1586），是年罗汝芳又至南京讲学，李著指出：焦竑“正式列于门墙”[72]。然而据焦竑自述，他只是与友人一起“诣之”问学而已[73]，并没有明确地说他自己拜罗为师。另据《罗杨二先生祠堂记》，焦竑对罗汝芳及其弟子杨起元的思想有很高评价，其云：

　　　　古之以道鸣者，率师弟子同心协力，相倡和于一时，而其教始行。自孔孟周程以来。未之易也。国朝之学，至阳明先生深切著明，为一时之盛。是时法席大行，海内莫逾于心斋先生。传心斋之学者，几与其师中分鲁国。而维德罗先生衍其余绪，则可谓横发直指，无复余蕴矣。先生尝屡至留都，最后岭南杨复贞从禀学焉。两先生珠联璧合，相讲于一堂，以为金陵倡。盖当支离困敝之时，直指本心以示之，学者霍然如梏得脱。客得归，始信圣人之必可为，而阳明非欺我也。所谓功施于人者，非欤？[74]

　　顺便指出，同文又云：“给谏祝君世禄尝从事罗先生（按，指罗汝芳）之学。”[75]意指祝世禄尝入罗汝芳之门，但是始终没有提到自己。由此看来，焦竑是否执贽汝芳之门，实在值得怀疑。另据容肇祖的焦竑研究，虽然罗汝芳屡至南京，但是“只丙戌的一次，竑问学于他，见于记录，其他惜不可考”[76]。笔者以为容肇祖这一保守的说法，在无确切资料可证的情况下，倒是更值得信从。须指出的是，自嘉靖四十一年（1562）至隆庆元年（1567），耿定向在南畿督学六年，其中有若干年，与罗汝芳任宁国府知府相重叠，罗曾多次至南京与耿联举讲会，故而嘉靖四十一年（1562）就已经拜入耿定向门下的焦竑在这期间与罗会面相识，是极有可能的。只是没有焦竑方面的直接记录可资左证，故亦不必妄加断语[77]。其实根据罗汝芳方面的记载，倒是可以证实焦竑曾经参与了嘉靖四十三年（1564）罗与耿在南京的明道书院联合举行的讲会[78]。虽然，我们对于焦竑是否曾经拜师罗汝芳，持怀疑态度，但是，焦竑对于王艮、王襞以及罗汝芳为代表的泰州一系在明代思想史上的地位作了基本肯定并有极高评价，从中反映出焦竑自己对万历以前的明代学术思想的基本看法。与此同时，焦竑对于某些泰州末流也怀有极大的不满，这一点则是不容怀疑的[79]。

　　总之，焦竑以及潘士藻、祝世禄与泰州学派被扯上关系，完全是起因于耿定向。所以问题的关键还在于考察清楚耿定向与泰州学派到底属于一种什么样的关系。事实上，耿定向与泰州学派的关系非常复杂，就结论而言，耿不能算作是泰州学派中人，无论是从师承的角度，还是从思想的角度，都可以得出这一结论。从师承的角度说，话就非常简单，耿与泰州一派无任何瓜葛；从思想的角度看，问题就有些复杂，此话还须慢慢道来。

　　最能判明耿定向对泰州学及其后学持何态度的是他的两篇文章，也就是前面已经提到过的《王心斋先生传》和《里中三异传》。前者对以王艮为代表的泰州学及其派下的两位庶民学者朱恕（亦名朱樵）、韩贞的思想、生平进行了介绍和表彰，后者则对泰州末流何心隐、邓豁渠、方与时进行了严厉抨击。当然，以上三人是否属于泰州学人，在黄宗羲看来，应当是肯定的，然在耿定向看来，则就未必。也许在耿的眼里，何、邓、方之流不仅与泰州学无关，甚至与孔孟以来的儒学道统无关，完全是离异于正统的异端人物。不管怎么说，耿定向对泰州学派既有赞赏又有批评，这一点是不容置疑的。然而问题的复杂性就在这里。

　　我们先从耿定向与泰州学派中人的结交说起。嘉靖三十五年（1556），耿定向及第进士，在京与罗汝芳相识[80]。根据有关记载来看，当时耿定向的思想尚未定型，虽然参与了罗汝芳等人主持的讲会，然而据说是“聆诸谭说，无当也”[81]。另一方面，罗汝芳早在嘉靖十九年（1540），既已拜颜均为师，嘉靖二十三年（1544）中进士，时至嘉靖三十二年（1543）才赴京应廷试。在这十余年之间，罗汝芳到各地寻师访友，并参与了江西地区阳明学者所推动的讲学活动，终于在思想上逐渐成熟，成长为著名的阳明学者。关于罗汝芳的思想，我们在正文中将展开详细讨论。这里想强调的是，耿定向与罗汝芳相识并结交为友[82]，对于耿定向来说，在思想上受到了罗的莫大影响。据耿定向后来的回忆，当时罗汝芳“谈道直指当下”[83]，即所谓的“当下论”。其时，耿定向还未能领会其中的思想意蕴，若干年后，耿曾向王畿问及这一问题，并自述道“教人须识当下本体”[84]。可见，耿定向当时尚处在罗汝芳（还有王畿）的思想影响之下。不过，需要指出的是，所谓“当下论”，含有两层意思：当下本体和当下工夫。用“现成派”的说法，也就是“现成良知”和“见在工夫”。这本来属于王门“现成派”所主张的思想观点，并不局限于泰州学派。虽然王艮也强调良知存在“见见成成”、“人人具足”[85]，在良知现成的问题上，王艮和王畿具有诸多共同点[86]。但是也应看到，罗汝芳较诸王艮在这一问题上有更多的理论发挥，构成了罗汝芳思想的一大特征。对于罗的这一思想，耿定向起初表示了赞赏，并且向门人弟子积极地宣扬这一观点。然而，耿定向对于“当下论”所衍生出来的诸如“当下即是”的言论主张，却有所警觉[87]，及至后来，甚至对于罗汝芳热中于“当下论”的思想倾向也表示了某种忧虑[88]。总之，耿定向与罗汝芳为“心友”，耿在思想上曾受罗的影响，在某些观点上，两者既有认同也有区别。即便退一步说，耿与罗有一种较为密切的同志关系或者在思想上耿有受其影响的痕迹，我们也不能因此便断定耿也属于泰州学派。事实上，我们从罗汝芳对待颜均、何心隐的态度以及耿定向对待两者的态度作一比较，即可发现罗和耿在如何看待泰州学派的问题上有很大不同，罗汝芳作为泰州学派的传人，对颜、何两人处处“回护”，在两人遭到逮捕的时候，罗积极地展开营救活动。然而根据种种资料显示，耿定向与两者的逮捕却有着某种说不清的关联，当然详情还有待厘清。关于这一问题，我们将放在后面再讲，现在先来看一下耿定向与王襞的关系。

　　据袁承业整理的《王心斋弟子师承表》载：“先生（按，指耿定向）之学，得之东厓（按，即王襞）者多矣。”这是暗示耿定向作为泰州派的传人，承继的是王襞的思想。显然，袁的这一说法未免有张大门户之嫌，当然也不排除受黄宗羲《泰州学案》之影响的可能。在笔者看来，这一说法是颇有疑问的。首先值得注意的是，在《王东厓先生年谱纪略》中，关于耿定向与王襞的相识经过是这样记载的：“（嘉靖）四十四年乙丑，先生五十五岁。会讲金陵。楚黄耿公定向督学南畿，聘请督建泰山安定书院。”[89]其中既没有说到耿向王问学之事，也没有说到耿与王相互论学之事。根据其他资料的复数记载来看，当时王襞与耿定向是否在南京得以会晤，尚有疑问。先来看耿定向的记录，耿在其自传《观生纪》嘉靖四十二年条记载：

　　　　四月，巡驻淮安。……王东厓襞来晤。至则余校事未竣，不便晤也。乃语盐法徐岩泉矿先往晤之。徐与论“克己复礼”，东厓释“克己”即能己，以天地万物依己，不以己依天地万物云云。盖承传乃父立本旨也。徐君未达，以资余。余曰：“讲学不须在此陈言上解释。即察王君当下心神真能承服父学，欲以其学通吾侪，别无一纤尘襟，便是能立己。吾侪当下心神惟是求学，更无些子势位在胞中作障，便是克己。余仲（按，指耿定理）释‘克己’是无我云。”徐君因大有省，退而累牍来谢。[90]

　　这段记述透露了两条信息：一、耿定向由于公务的性质所限[91]，虽至淮安，但不便与来访的王襞会晤；二、通过了解徐矿与王襞的交谈内容，对王襞能继承王艮之学，颇有好感。如果再作一补充的话，那么耿定向还阐述了自己对王襞之学的理解，用“当下心神”（按，即当下论）来评价王襞“真能承服父学”的同时，也主张用“当下心神”作为求道进学的方法。从中反映出耿定向对泰州学抱有一定程度的理解和认同。但是，当时耿与王襞并未见面。通观《观生纪》嘉靖四十一年至隆庆元年即耿定向在南畿督学六年期间的记载，除了上述一条言及王襞以外，也没有任何有关王襞的记述。与此不同，根据焦竑《王东崖先生墓志铭》的记载，耿在督学南畿期间，曾与王襞会晤，两人会谈之后，耿定向“大赏其言，定为石交云”[92]。另外，王元鼎《东厓先生行状》的记载，大意亦与焦竑所说相同。然均未言明年次。不过，根据耿定向弟子管志道的说法，嘉靖四十三年（1564）冬，在南京的明道书院，罗汝芳和耿定向联举讲会，“泰州布衣”王襞忽来访，参与了讲会，并且逗留了约二十多天，当时管志道为王襞所指点的“当下本体”说而深受感动[93]。据此看来，王襞在嘉靖四十三年或四十四年，极有可能在南京与耿定向得以会面相识。总之，不论耿与王是否在南京得以会晤，耿对王抱有一定的好感，这是事实。

　　若干年后，万历二年甲戌（1574），耿定向道过维扬府，焦竑偕同王襞迎之扬州，耿与王会面后，两人主要讨论了王艮的“童仆之往来及中”[94]的命题。所谓“童仆之往来及中”[95]，是一种比喻性的说法，究极而言，也就是王艮一贯主张的“百姓日用即道”、“满街人都是圣人”、“只此心中便是圣”[96]等命题的意思。换言之，以“童仆之往来”为喻，所欲强调的则是这样一层意思：童仆侍奉主人的平常心其实就是人的自然本性的表露，同时，这种平常心也就是良知本体的当下呈现。可以说，上述这句命题实是泰州学的一个核心思想[97]。然而，对“当下论”不无认同的耿定向却对此表示了疑虑，他向王襞质问道（原话是“诘之曰”）：听说先父（按，即王艮）年少时曾经行商至山东，拜谒孔庙，于是发奋“学孔子之志”，“想当时商贩于山东诸侣之往来道上，皆此中也”，但是为什么惟有先父会想到拜谒孔庙？而今士绅拜谒孔庙者“亦众矣”，这些人“往来道上，亦此中也”，但是为什么惟有先父会发愿要“学孔子”？对这两个问题，耿定向没有将答案记录下来，只是说两人“商切逾数宿而别”。细按定向之意，他是在告戒王襞：如果说“童子之往来”以及“往来道上”之众人的行为本身便是“中”（按，即《中庸》所谓的“中节”，意谓合乎道德规范）的体现，那么这只是一种抽象的大道理，重要的是必须注意和省视在“来来往往”之类的日常行为中各自抱有怎样的动机和目的，比如当年“往来”于山东道上的王艮便与同样是“往来”于山东道上的众商贩，就抱有不同的动机和目的。在耿定向看来，这一问题更值得人们深思。显而易见，耿定向采用上述暗示性的说法委婉地对泰州后学中所存在的一味强调“当下即是”、“率性自然”、“直任本心”等思想倾向进行了批评[98]。还须指出的是，在嘉靖末年，耿定向用“当下心神”四字对王襞思想作了基本肯定，可是到了万历初年，却对王襞的“当下即是”说[99]表示了质疑。在这短短的几年时间里，令人感到耿定向对泰州后学的态度发生了一些微妙的转变。这一转变似乎预示着什么，正如我们将在《里中三异传》所看到的那样，预示着耿定向将向泰州后学中的某些异端分子（严格说来，“三异人”中只有何心隐算得上泰州学的第三代传人）展开猛烈批判。

　　以上，我们通过有关耿定向和王襞的年谱或自传等资料，考察了耿、王两人的交往过程。应当说，这些资料所含有的信息量并不充分，而且双方记录也各有出入。总起来说，大约有三点可以归纳：一、比较而言，耿定向方面的记载较为可信，而王襞方面的《年谱纪略》等记录未免给人以一种“自我吹嘘”的感觉。二、耿定向与王襞的关系并不象后人所说的那样密切，也许在两人的一生中，只有一次或二次的会晤。三，从耿定向的自传中的文字语气来看，他极为推崇王艮[100]，对王襞也有基本认同，但是对于泰州学的某些重要主张则有怀疑和批评。由以上三点，可以得出初步结论，说耿定向之学得自于王襞者“多矣”，是值得怀疑的。

　　现在，我们要进入另一个话题，来看一看耿定向对泰州后学的另外一副面孔。上面屡次提到《里中三异传》，该文所集中批判的人物是何心隐、邓豁渠、方与时。其中，邓和方两人难以算是泰州学派之传人，可以置而不论。以下，我们将集中探讨一下耿定向对何心隐的批判。

　　在进入这一话题之前，似有必要先来谈一下耿定向与何心隐的老师（也是罗汝芳的老师）颜均的一段是非纠葛。关于耿与颜的关系，耿定向方面并没有明确的文字记录，两者似乎没有直接交往。然而根据颜均方面的记录，说是颜均在嘉靖四十五年（1566）被捕之时，幕后指使者是耿定向，而且说耿是他的门徒何心隐的门生。根据颜的描述，事情的经过是这样的：当时颜均行游四方讲学，行至扬州，忽有太平府当涂县知县龚以正（南昌人，系颜均讲学时的一日之门生）来见，此人称时任南畿督学的耿定向“命邀老师祖（按，指颜均）往太平久处”，颜均欣然而往，“开讲三日，竟受擒”，“铎（按，即颜均）始知为耿定向所擒获。竟欲送至盛汝谦手槌死。幸盛汝谦病不能讯，转发应天二通。……”后来的经过充满传奇色彩，在此不必赘述[101]。需要指出的是，说耿为何心隐的门生，又说颜之被捕系耿的所为，这两种说法惟见于颜均晚年之作《自传》[102]，而不见于其他方面（包括颜均周围以及耿定向周围的人物）的文字记录。不得不说，甚为可怪。其实，耿与何至多是一时的讲学友（详见后述），再者，说耿是幕后指使者，也不明其所以之故。试想一下，耿与罗汝芳为莫逆之交，1566年前后，两人经常在南京一道举行讲会，耿有什么理由要陷害罗的老师。否则的话，此后耿与罗的继续交往乃至耿与王襞的会晤，便难以想象。前已指出，颜均的《自传》有一种自我炫耀的味道，现在看来，还不仅如此，其中还有不少揣测失实之处。台湾学者钟均彩亦认为，颜均所作的《自传》及其《履历》这两篇文字“其实更像一种圣迹传记”，“他的自述显露了其宗教家性格”[103]。此说甚是。依笔者之推测，颜均晚年79岁之作《自传》，其中有关耿定向的“实状”[104]记录，或是由于记忆有误，或者有可能是为了泄愤（为其弟子何心隐事件而抱不平）[105]。说耿定向下令诱捕颜均，这与后来何心隐猝死武昌狱中系耿之唆使的说法，倒有几分相似。总的说来，围绕颜均被捕一事，可谓是众说纷纭，难有定论。按理说，《自传》作为一种记实性的记录资料应该是较为可信的，但是这种“按理”的说法却不适用于颜均。套用上述钟彩均的说法，颜均有一种宗教家的性格，不但他的行为有一种宗教家的狂热，而且他的文字也带有某些宗教式的渲染成分，故而不能以常理视之。结论是：我们现在没有其它旁证资料可以证明耿定向参与了颜均被捕事件，在1566年左右，耿定向这样做也没有思想上的理由，所以颜均的指责不可置信，这是其一。其二，尽管如此，笔者以为种种不利于耿定向的说法（或称“传言”）虽缺乏事实根据，但也值得我们深思：耿定向在泰州后学的某些人的眼里，到底是一个什么样的人物？

　　现在来谈一下耿定向与何心隐的关系。何心隐（1517-1579）本名梁汝元，字夫山，江西永丰县人。嘉靖二十五年（1546）成为邑庠生，约于此时，获识颜均，得闻王艮的泰州学。嘉靖三十二年（1553），在家乡率同族建聚和堂。据传，“计亩收租，以赡公家粮税。捐千金之赀，创义田、储公廪。以待冠婚丧祭，鳏寡孤独之□。数年之间，几于一方之三代矣。”[106]然而，建立理想社会的这一实践最终失败，又加上种种原因，遂离家出走，更号何心隐，远游讲学。最终被杖死于武昌狱中，此是后话。何心隐是颜均弟子，从师承上说，何属于泰州学派，当无可疑。如上所述，说耿为何的弟子，此乃揣测之词，说耿诱捕颜均，也查无实据。然而由于耿定向在《里中三异传》中，对何心隐不无漫骂攻击，故而引起颜、何一派的不满，抑未可知。关于何心隐的生平及其思想，学界已有不少专论发表[107]，这里也就略而不谈。我们所关注的是，何心隐在耿定向的心目中是一个什么样的人物。

　　说起来，两人相识约在嘉靖三十九年（1560），地点是在北京。引见者是罗汝芳和程学颜。当时，何心隐给耿定向留下的印象是“癫狂”。不过，在会谈间，何也有一二句话令耿定向感到中听（原话是：“中吾衷者”）。于是，耿定向介绍何心隐与张居正相识。张居正时任国子监司业，尚未进入内阁柄政。两人交谈之后，互相都很不愉快。张对何说：“尔意时时欲飞，却飞不起也”。说完，张便拂袖而去。何闻言后“舍然若丧”，说了一句据说是后来应验的话：“夫！夫也，吾目所及不多见，异日必当国。杀我者必夫也！”[108]据何心隐后来的回忆，在他所结交的讲学友当中“又有若罗近溪，又有若耿楚侗”，而且“其情其厚，亦不有先后也”，但是，“罗于汝元（按，即何心隐）相交，则相忘而相敬也。其耿于汝元相交，则相敬而不相忘也。一先一后，亦奚能以相掩耶？”[109]这些话是何心隐于万历七年被捕后，为向当道者表白伸冤，在狱中写的书信中所讲的，当是比较可信。其中说耿与何“相敬而不相忘”，不一定是贬义。关于何心隐之死，基本上有两种说法，一是认为，何之死与张居正有关，是张的唆使；另一种看法与此相反，认为与张居正无关，而是王之垣为献媚于张居正而下的毒手[110]。前一种说法，实际上是为了应验何心隐于嘉靖三十九年所说的那句话：“杀我者必夫也！”未免太过勉强。后一种说法，比较可信，也是当时一般的看法[111]。不过，李贽却另有一说，他以为张居正与此事决然无关，幕后指使者是李幼滋[112]。黄宗羲则据此推断：

　　　　乃卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗，斯其可已者耶？[113]

　　需要坦陈的是，恕笔者之陋见，不知黄宗羲何出此言，也不知其根据何在。如果允许笔者作一推测的话，宗羲的判断根据似是出自上述李贽在《答邓明府》中所说的那段话。然而，李贽在文中并没有提到耿的名字。故不能作为宗羲上述判断的根据。同时还须指出，在李贽与耿定向交恶的各种因素当中，何心隐事件是否是主要原因，证诸李贽方面的文字，并无直接的说法。也许李贽在这里将李幼滋的名字提出来，有某种暗示意味，暗示耿定向既与其深相知，却不为心隐援之以手，有负朋友之道义。然而这种暗示也只是一种推测而已，并不能作为最终判断之依据。实际上，在笔者看来，李与耿之交恶，其主要原因是由于耿对邓豁渠的猛烈抨击以及耿指责李贽在其家乡黄安言行不类、误人子弟[114]。而在何心隐被捕的问题上，即便李贽对耿定向有所不满，但也没有明确表示耿在这一事件过程中有何具体的行为过失。由此看来，黄宗羲作出上述判断可能另有原因。对这一原因的分析，实际上也就涉及到黄宗羲为何要将耿定向列入泰州学案的根本原因。关于这一问题，我们放在最后再谈。

　　现在，我们还是将话题回到耿定向的那篇名文：《里中三异传》。耿定向在文中对何心隐用一个字来概括：“狂”，并且直称其为“何狂”。这个“狂”字含指何的为人性格和思想性格。具体而言，耿定向一方面对于何心隐志在学孔，不无同情；另一方面对其荒诞不经的言论行止，则不无惋惜。不过冷静地看，耿定向虽然将其与邓豁渠、方与时并列，但对其批评的语气远比批邓和批方要缓和得多。文中流露出一种惋惜之情，并且在文末还附上一篇“祭文”，以为“招魂”[115]。大意云：“决命捐生汝何营？模孔陈迹失孔真。孔门宗旨曰求仁，蹈仁而死未前闻。仁与不仁[116]几微分，吾昔与子曾极论。子既去余，余又移汝《转心文》[117]。汝心匪石何弗悛？尘埃识相汝何明？”[118]从中可以看出，尽管耿定向对何心隐有所不满也有所批评，但是在何心隐（包括颜均）被捕之际，耿定向不像是一个“落井下石”者。应当说，耿定向对何心隐既有同情又有批评。这种态度亦与耿定向对以王艮为代表的泰州学以及以颜均、何心隐为代表的泰州后学末流所分别采取的既有赞扬又有批判的态度是相吻合的。问题是，在时人的眼里，耿定向在何心隐死去不久，便将其作为“异人”立传，言辞中丝毫没有为死者讳的考虑，便不免令人有一种“落井下石”之感[119]。事实上，耿定向与李贽之间之所以发生争吵并且愈演愈烈，其因之一就在于耿定向所实施的一系列所谓“异端批判”（《里中三异传》便是其典型之作），引起了李贽的极大不满[120]。

　　综上所述，有这样几点可以归纳：一、耿定向对王艮思想持赞赏态度，并愿私淑王艮，但对王襞以后的泰州后学则不无批评；二、基于此，他对泰州后学特别是颜均、何心隐一派的思想、行为作了严厉批评；三、说他是何的门生，或者说他在颜、何的被捕事件中，扮演了幕后指使者或落井下石者的角色，则纯属揣测之词；四、但从另一角度看，围绕颜、何事件，针对耿定向之所以会有种种“流言蜚语”，这至少说明耿定向与泰州学派之间有一种微妙的、紧张的关系。五、李贽以及黄宗羲对耿定向的指责和判定未免带有感情色彩或先入为主的“前见”意识等因素；但是颜均在其弟子何心隐死后所作的《自传》中，不惜歪曲事实，以“心供”“实状”之名义，揭发耿定向的所谓“陷叛”之事实，倒是值得吾人重视。六、根据种种资料显示，颜均对耿的指控缺乏事实依据，然而之所以说值得重视，这是因为从颜均的言辞来看，耿定向绝对算不上是泰州学派中人。

　　以上是我们得出的初步结论，但是最后我们还必须面对这样一个棘手的问题：既然耿定向在师承上与泰州学派毫无关联，又在思想上对泰州后学有种种严厉的批评，而泰州后学的一些人物对耿定向也有如此尖刻的指责，为什么黄宗羲还要把他归入泰州学派？难道黄宗羲仅凭耿定向的《王心斋先生传》这一篇文字，便将他视作泰州传人？问题似乎并不如此简单。需要说明的是，若想要对黄宗羲的真实意图作出完全正确的、客观的解释，这是近乎不可能的事情，我们所能说的仍然属于推测。大致说来，有两点原因可以考虑。一、由上述可见，耿定向的思想较为复杂，他对王艮、邹守益、罗洪先、罗汝芳、胡直、王时槐等阳明后学诸子都极为推崇，同时他也热中于讲学活动，与各等人物均有交往，特别是他受其弟耿定理的思想影响至深，而耿定理与所谓的“三异人”均有密切交往，这也就使得耿定向在思想上容易受到来自各方面的影响。其结果就使得耿的思想显得杂而无统，缺乏一贯宗旨。在黄宗羲看来，不但耿定向自称的“不容已”之思想宗旨令人怀疑，而且其对阳明的良知宗旨亦缺乏深切的把握[121]。根据上述黄宗羲对泰州学派的一个设定标准，杂而未纯者多被列入泰州派下，再加上耿氏一族与泰州诸子也确有一段交往历史等因素，由此，耿定向被列入其中也就不足为奇了。另一个原因也许要涉及到耿定向的政治人格问题。此一问题颇为复杂，要而言之，耿定向在当时士人的舆论当中，名声颇为不佳。举例来说，比如东林党人顾宪成弟顾允成曾著《客问》一篇，对耿定向的政治人品极尽讽刺批评之能事，指责耿在督学南畿时，不疏救海瑞；在居正执政时，“袖手冷视”而不救洪垣等忠臣；此后又“怡然安之”而不救李材等贤者[122]。与东林党运动渊源颇深的黄宗羲当然也注意到了这篇文字，并称耿定向对此亦“无以难也”[123]。据笔者推断，耿定向遭时议贬斥[124]，及其在晚年与东林党人之间发生了一段是非纠葛[125]，这些原本属于思想以外的因素却极有可能影响到黄宗羲对耿定向思想的判断：人品不纯则其思想必不足观也。尽管从思想史上看，耿定向对阳明末流（如王畿）以及泰州末流（如何心隐）均有严厉批判，俨然是一位“道貌岸然”的正统学者，就此而言，与黄宗羲的思想史观可谓若合符节，黄理应对耿示以更多的同情。但是，黄宗羲却依然将他归入泰州学派，于情于理均不合矣。

　　最后，笔者所要表明的观点是，若称耿定向为广义的阳明后学[126]则可，若说他是泰州学派之传人则不可。

　　四、李贽与泰州学派

　　李贽属于泰州学派，此说在当今学界似已成为“定论”。而且按照这一说法，无论从师承上看，还是从思想上看，李贽都称得上是泰州学派中的一位代表人物。那么，关于这一“定论”，是否就没有商讨的余地了呢？笔者却以为未必如此。先从师承的角度来看一下李贽与泰州学派的关系。

　　一般说来，大致有三条资料可以证明李贽与泰州学派有承继关系。首先是李贽自己的说法：

　　　　心斋之子东崖公，贽之师。东崖之学，实出自庭训，然心斋先生在日，亲遣之事龙溪于越东，与龙溪之友月泉老衲矣，所得更深邃也。东崖幼时，亲见阳明。[127]

　　这条资料被认为是李贽属于王艮再传弟子的一条铁证。有的学者甚至断言：“此处‘师’称，为文集中仅见。”[128]关于这一点，容待稍后再述。现在再来看两条其他的资料。许孚远说：

　　　　姚江之派复分为三：吉州（按，指江右王门）仅守其传；淮南亢而高之；山阴（按，指王畿）圆而通之。而亢与圆者，各有其流弊，颜、梁（按，指颜均、何心隐）之徒本于亢而流于肆；盱江（按，指罗汝芳）之学出于亢而入于圆；其徒姚安（按，指李贽）者出，合圆与肆而纵横其间，始于怪僻，卒以悖乱。盖学之大变也。[129]

　　这里的说法与李贽自说有所不同，这是说李贽乃是罗汝芳的弟子。另一条资料出自顾炎武，其曰：

　　　　故王门高弟为泰州（原注：王艮）、龙溪（原注：王畿）二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲；龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑[130]。

　　此说又与许孚远的说法微有区别，认为李贽乃是王畿、何心隐一脉的传人。

　　先从许的观点说起。许孚远（1535—1604。字孟中，号敬庵。湖州府德清县人）比李贽略为晚出，基本上属于同辈。他与李贽是否面识，不得而知，但他曾与耿定向有过一段交往，与罗汝芳之交尤为密切[131]，想必对耿、罗的周围人物有一定的认知。不过，证诸李贽方面的资料，可以断言许的说法不能成立。尽管根据李贽的叙述，他与罗汝芳曾有二次会面，一次是在南京，一次是在云南[132]。但是我们只要看一下李贽撰述的《罗近溪先生告文》（《焚书》卷三）那篇名文便可得知，李与罗只是“知己”关系，而且李贽明确地说道：“不曾亲受业于先生之门”[133]。因此，说李贽是罗汝芳之徒，是缺乏根据的。

　　顾炎武的说法则有点特别，他说王艮和王畿是阳明的两大高弟，显然是特指“王门左派”一系的传承。此说与黄宗羲在《泰州学案》卷首按语中的说法相近。不过，他又说王畿传何心隐，却不知从何说起，并说何心隐传李贽，也不明所以。如果说李贽在思想上颇受王畿的影响，那么倒是应该承认顾炎武独具慧眼。如所周知，在李贽的眼里，阳明后学中惟有两个人物值得推崇，即王畿和罗汝芳。相比之下，李贽显然更为推崇王畿，这是学界已有的定论[134]。如果从思想上看，应当这样说，李贽受到了来自王畿、王襞以及罗汝芳的影响。但是，就师承关系而言，李贽并不是泰州学派的传人，这是笔者的一个结论。当然要得出这一结论，还必须解答李贽与王襞的关系，因为李贽不是亲口说过王襞是他的老师吗？

　　的确，李贽的这句话可以作上述解释。但是，正因为出自李贽之口，所以又不能完全按照字面意思来理解。上述林其贤断言，李贽以“师”相称者，惟有这一处，此话有误。其实，李贽还曾经称耿定理为“吾师”，如李贽在《哭耿子庸·其二》中写道：“我是君之友，君是我之师。”[135]又在《答耿司寇》一书中说道：“彼（按，指耿定理）乃吾师。”[136]那么，是否可以据此断言李贽是耿定理的门生弟子呢？若此，便上了李贽的当。事实是，李贽称王襞和耿定理是自己之“师”，此“师”字决非是通常意义上的、执贽入门以后所称呼的“师”，而应当加一个字：“心”，亦即“心师”。在此意义上，李贽还曾称何心隐和张居正为“吾师”，原话是：“不论其迹而原其心，不责其过而赏其功，则二老皆吾师。”[137]我们决不能忽略在“吾师”之前一句的“原其心”三字。此“心”字，用现代的说法，也就是“精神”之意。李贽的意思是说，这些人都可以成为自己精神上的老师。必须指出，李贽的上述说法实是建立在他的“师友”观的基础之上的。李贽不是俗人，对他的文字决不可完全按照世俗的读法来解释，同样也不可以世俗的师友观念来解读李贽。这里我们不妨来看一下他对“师友”的独到见解：

　　　　余谓师友原是一样，有两样耶？但世人不知友之即师，乃以四拜受业者谓之师；又不知师之即友，徒以结交亲密者谓之友。夫使友而不可以四拜受业也，则比不可以与之友矣；师而不可以心腹告语也，则亦不可以事之为师矣。古人知朋友所系之重，故特加师字于友之上，以见所友无不可师者，若不可师，即不可友。大概言之，总不过友之一字而已，故言友则师在其中矣。

　　　　余谓“学无常师”、“夫子焉不学”，虽在今日不免为套语，其实亦是实语。吾虽不曾四拜受业一个人以为师，亦不曾以四拜传授一个人以为友，然比世人之时时四拜人，与时时受人四拜者，真不可同日而语也。……然则师之不在四拜明矣。然孰知吾心中时时四拜百拜，屈指不能举其多，沙数不能喻其众乎？[138]

　　这一观点不仅在当时即便是在今天看来，也具有相当的开放性。早有学者指出，在传统的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦关系中，惟独重视“友”伦，这是晚明思想界出现的一个新动向，尤其是在李贽的思想当中，更有典型的表现[139]。就这一点而言，李贽明显受到了何心隐的思想影响。这不仅表现在李贽从正面肯定了人们对何心隐的批评：“人伦有五，公（按，指何心隐）舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”[140]而且从何心隐的《师说》、《论友》来看，李与何在师友问题上的论调也极其相似，比如何心隐提出的“友其道于师”、“道而学尽于友之交也”、“交尽于友也”[141]等命题，正与上述李贽的观点相契合。在李贽看来，友重于师、师寓于友，非友即非师，即师亦即友。基于这一观念，传统意义上的师生门第关系，在李贽的眼里，是不足为道的。重要的是看，“心中”是否“四拜百拜”，而形式上的“拜师”已不再重要。正因为此，他可以称王襞为师，也可以称耿定理为师，甚至还可以称何心隐、张居正、焦竑[142]为师。也就是说，出自李贽口中的“吾师”，切不可径直理解为通常意义上的“师”，而应当理解为“心师”或“知己”。说到这里，结论是显而易见的：“东崖公，贽之师”，不能解释成为李贽是王襞的弟子，亦即王艮的再传弟子，也不能成为李贽是泰州学派之传人的根据。

　　然而迄今为止，大多数的李贽思想研究都把他视为泰州学派的后劲人物，这几乎已经成为不证自明的事实。当然，这些研究也不一定都执着于“东崖公，贽之师”这句话。比如嵇文甫就早已指出，李贽虽然不能算作是“正式的王门左派”[143]，但是其思想却和王门左派极为密切，其言论乃至行为“最能把左派王学的精神充分表现出来”[144]。同样，日本学者岛田虔次对中国近世思想特别是阳明学的一系列研究也表明了类似的观点，认为李贽是继泰州学之后，最能体现中国“近代精神”的思想家之代表[145]。很显然，这些研究并不是着眼于李贽的师承关系而得出上述结论的。换言之，这是从思想类型这一角度，将李贽思想与泰州学联系起来加以探讨的结果。其实，上述许孚远和顾炎武有关李贽的描述，或许也应当从思想类型这一角度来重新解读，而不必局限于字面上的意思[146]。

　　的确，“泰州学案”虽然原是取之于地域名称的一种设定，但是正如上面已经指出的那样，在一系列“王门学案”当中，惟有“泰州学案”缺“王门”两字，成为一个特殊的学派称谓。而且在其设定之当初，黄宗羲已经设想了一套方案：出身地域以及师承关系并不是决定泰州学案之规模的唯一条件，其结果是除了泰州出身者以外，江西和湖北等地域的出身者不在少数，尤以江西泰州派为突出。其中，从师承关系看，除江西以外，湖北、四川、浙江等地的学者多与泰州学派无直接师承之关系。应当说，黄的这一设计不是没有他的理由和依据的，他之所以这样做，肯定有他的思想立场以及思想史观在起作用。显然他是根据人物的思想倾向来操作的。以上，我们费了不少口舌在与黄宗羲唱反调，其实说穿了，即便有再多的文献依据也不足以从根本上推翻黄宗羲的泰州学案的设计理念。如果想要做到这一点，除非我们从根本上对黄宗羲的思想史观作一番彻底的清算，进而对泰州学派作一番概念上的重新界定。而当我们这样做的时候，同样传统意义上的师承关系并不能成为我们决定泰州学派人物名单的唯一依据，重要的仍然是必须着眼于思想层面。就此而言，黄宗羲着眼于思想类型的判断本身并没有错，问题在于我们是否能够接受他这样做的思想依据。而更为本质的问题是，其“思想依据”是否可以为我们提供一种有效的历史解释以及分析模式。其实，这一问题也可以指向我们自己。当我们对黄宗羲的做法说三道四的时候，同样面临着我们自己的“思想依据”究竟何在的问题。

　　就以李贽为例，如果从思想层面来看待李贽，主张应把他归类于泰州学派或者应把他剔除在外，不论结果如何，这样或那样做的前提必然是我们对所谓的“泰州学派”已经有了一个前提性的概念预设，而对李贽这一个案人物的处理无非是服从于我们已经作出的概念预设而已。进而言之，所谓“概念预设”虽具有参照系的意义，但在其背后的义理根据则在很大程度上取决于概念的分析模式。一种新的问题分析模式固然在重构问题、解释历史等方面具有积极意义，然而另一方面，它又在一定程度上具有主观性特征。为避免陷于主观偏见而导致独断论式的结论，又有必要注意保持分析模式的开放性和多元性。究极而言，所谓义理根据或分析模式总是与观察主体的立场密切相关，因而难以获取某种纯粹客观的标准或普遍有效的性格。事实上，我们对黄宗羲设定的“泰州学案”所表示的种种非议，并不意味着我们自己的提问方式以及分析方式就一定具有唯一的正当性，至多是提供另一种可能的解释方案而已。

　　笔者的初步结论是，李贽不能算是泰州学派的传人，同时泰州学派这一概念设定也不能涵盖其思想格局，不过，笔者也认为李贽在思想上与泰州学有不少共鸣之处，比如他的“童心”说几乎就是罗汝芳的“赤子之心”说的翻版。

　　五、结语

　　最后，说几句简短的结论。

　　我们之所以对黄宗羲的设计方案满腹牢骚，主要原因无非就是两点：一、黄宗羲在设计泰州学案时使用的三个标准：出身地域、师承关系、思想类型，虽说是有效的，但黄宗羲在具体操作时，却有失平衡，他根据人物的思想特质所作出的判定往往显得混乱无常，其对耿定向一系的设定尤其如此。二、黄宗羲在对人物作思想判定的时候，他的标准是不够明晰和确定的。其结果使得那些所谓的“异端”人物都被归入泰州学派，导致整部泰州学案几乎成了一个“大杂烩”。比如，方与时、邓豁渠、管志道、何祥、方学渐等这样一批思想性格大异其趋的人物何以被统统收罗进泰州学案，实在令人匪夷所思。以上所论，主要是针对《明儒学案》中的“泰州学案”而发，这是因为笔者不能同意黄宗羲所制订的这一份未免显得过于庞大而又杂乱无章的人物名单，其中的相当一部分人物既无师承可证，又逸出了地域的限定。与此同时，对于黄宗羲在“泰州学案”卷首语中所披露的针对泰州学派的判词，诸如“复非名教之所能羁络”云云，亦令笔者心存疑虑。其结果则有可能使得王艮——罗汝芳一系的思想传承及其泰州学的精神特质反而晦而不彰。他这样做的目的无非有二：一是要突出阳明心学的历史地位，一是要维护阳明心学的纯粹性。必须承认，从根本上说，《明儒学案》的撰述是建立在正统与异端必须泾渭分明这一儒家道统观念的基础之上的。站在今天的立场，吾人大可不必为正统与异端、正传与别传这套观念意识所束缚，而应当以一种开放多元的态度去面对思想和历史。

　　需要说明的是，笔者以为有必要对泰州学派这一概念作一番重新界定的工作，而这一工作不能仅以出身地域或传授关系为依据来进行，还必须将泰州学派视作一个思想流派，结合阳明后学的思想展开之进程，对有关人物的思想进行具体深入的考察。在此工作的基础之上，才有可能揭示出作为一个思想群体的泰州学派的本质特征。尽管如此，我们所要进行的泰州学派之研究，将依然采用非常传统的方式，亦即人物个案式或思想史式的研究方式，以期对个别人物的思想首先有一个较为全面和真切的把握。通过分析这些人物的思想特征，以求对泰州学派的总体风貌有一个初步的了解。

　　具体而言，笔者将着眼于以下这些人物的思想：淮南三贤（王艮、王襞、王栋）自不待言，王艮的第一代大弟子徐樾、林春以及传人韩贞虽然亦属重要，但是由于所存资料的限制，对其思想已难以窥见全豹[147]，故本书暂且置而不论。自颜均以后，泰州学在江西获得了新的发展，其中颜均及其传人何心隐、罗汝芳在泰州学派中占有重要地位。当然，无论从思想深度还是从思想影响而言，罗汝芳都远远超过了颜、何两人，因此罗汝芳将成为本书的考察重点。甚至不妨可以这样说，在整个泰州学派当中，除了个别人物有一些重要精彩的思想以外（如王栋的诚意理论、颜均的育欲观点），只有王艮和罗汝芳在理论上有突出的建树，并且对于我们了解泰州学派的思想特质具有典型意义，值得我们加以集中探讨。至于赵贞吉、耿定向、周汝登这三系的思想人物，笔者将他们视为泰州学派的周围人物，因而不再设立专章讨论。关于李贽，本书将以附论形式来处理。这是考虑到其思想虽与泰州学有相通的一面，但严格说来，他并不是泰州派下的人物，而泰州学派这一概念也不足以涵盖其思想格局。

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