摘要：国学和佛学的差异，就其核心理论来说，是“缘起”和“势起”的差异，而由此导致的在“转意”上的差异也是一大特点。佛学的的基本理论框架是以“二元对立的”为出发点的。所以“不转”是“实”，“转”是“权”。如来“无起为起”的体性中，“无起”是“实”，“起”是“权”。如来“性起”和“缘起（如来相起）”关系中，“性起”是“实”，“缘起”是“权”。在“性起”和“缘起”二者形成的“相应性”，从根本上被佛学归于“无明”，作为否定内容，作为“染法”出现的。佛教谛理站在“二元对立”的基础上，对立双方也并没有，也不可能等量齐观，而是以形而上为根本，要求人们彻底割除这种“相应性”，就必须向着形而上彻底回归。基于佛学二元对立，在佛学中只能有“去染显净，灭烦恼得得菩提，去妄显真”而不能说，“转染成净，转烦恼得菩提，转妄成真”。所以，“佛学”在本质上并没有真正地解决“二元对立”，相反采取了回避的办法，这种回避的办法就是造做出了一个佛国“净土”的形而上学的范畴，在这个范畴内，形而下的现实生活世界的“二元对立”自然而然地彻底消除了，从而达到“二元归一（净土）”。所以，佛学的解决“二元对立”的办法，就是直接要求人们以修学的方式进入“佛国净土”，本质上以回避的方式却也间接地解决了“二元对立”的理论问题。这就是说，佛学本质上承认了现实生活世界二元对立的必然性；道学则不然，世界都归于“一”，一切都归于“一”，本质上，就没有所谓的二元对立，一切都可在“势起”的历史中，融合为“一”，“转意”是绝对的，“不转意”是相对的。即便有对立，对立双方也是等量齐观的。而“性起”和“缘起”的“相应性”恰恰是“大道”这个“一”的体现。在道学中，不仅可以说“去染现净，灭烦恼得菩提，去妄显真”，还可以进一步说，“转染成净，转烦恼得菩提，转妄成真”。所以，作为如来藏系，以及真如唯心缘起佛学理论，本质上已经作为佛学国学化的产物，是中国特色的佛学，就其核心义理来说，已经跟印度佛学没有多大直接关系。这一点可以从如来藏系以“转意”为核心得到明证。那么很多如来藏系的经书上的文字，只要在转意上大大超越了佛学二元对立的谛理，都可以作为道学家们的杰作。从这一点来看《大乘起信论》肯定伪经无疑！

　　关键词：势起，缘起，整体，局部，转和不转，二元对立

　　要真正弄清楚佛学和道学的差异，仅仅从“缘起”和“势起”来解，还是不够的。有必要进一步地说明“势起，缘起”理论差异，由此带来的佛学和道学在“转意”上存在的明显差异，并用这种“转意”上的差异来，鉴别——如来藏系。就我自己看法而言，如来藏系理论，是印度传统佛学逐步国学化的历史产物，因此作为理论体系，它的核心内容是有点“博杂”的。但是这种博杂绝不是简单地或者说是机械地由印度佛学,杂揉国学理论而成的混合体。这种杂揉原始佛学和国学混合理论体系，历经时间的考验，呈现出其顽强的生命力量。如此巨大生命力量，以至于简单地说它是印度佛学或国学，已经很难了。至少有人仅仅从历史资料或考据的方法，已经难有成果。但在本质上，如来藏系的确是一个杂合体。我们暂且抬出这个结论，这个结论的得出也不象以往的人们，从历史资料和考据的方法入手，而是从佛学和道学义理上下手，我们必须从道学和佛学各自的理论核心本质区别作为出发点，就是从“转意”上来侦别“如来藏”，从而可以看出如来藏系作为国学和佛学的杂合体，如何在历史长河中逐步融为有机整体的。

　　首先要搞清楚国学和佛学本质差异是什么？作为国学，我们不得不谈到《周易》。《周易》的“易”，就是“变化”，国学的精髓就是这个“易”。“易”者，变化之意也。中国人的“易”，无所不包，无所不含。牵“一”可动“宇宙”，“宇宙”又可归“一”，何者，就在于这个无所不能，无所不含的“易”中。因为宇宙万法，本质上都可归于“一”，即“大道”。《周易》奠定的宇宙生存论，就是“道（大道）生一，一生二，二生三，三生万物。。。。。。”，宇宙万有，本质上皆应该归“一”。这是国学的出发点，那么所有的对立，从本质上来说，就没有对立。即使有，也是暂时的。这一点反应在庄子那里，就是一切都可以“齐”，“齐”即“通达”。“通达”是绝对，对立本身也就由此在本质上，而没有对立。没有对立，是因为对立双方有“道（路）”可通。因为有“道”可通，所以一切都可以“同一”起来。这实际上是说，一切都可以归于“一”。

　　佛学家们确立的“缘起”，从局部入手，遵从矛盾律。从本质上就确立了佛学理论二元对立的基调。从“缘起”自身来说，就是以对立为出发点，又以对立矛盾为归宿。反映在“缘起”被佛学理论规定为因缘假合，最终落脚为“没有自性”。从缘起理论出发，我们生活世界中的一切现象都是作为矛盾和对立假合体。现实生活中的人也是“五蕴”假合。所以，佛学把生活世界中一切都建立在矛盾和对立上，因为对立和矛盾被绝对化，必然得出“缘起无自性”的基本谛理。也就是说，矛盾和对立在“现实中”是绝对的，矛盾双方，也不可能融通，因为不能直接融通，所以对立和矛盾双方就直接表现为“不能转化”，因此，在佛学理论中，因为对立的存在，那么世界就不能完全地归“一”，这一点，可视为作为佛学理论大厦现实思维的基石和出发点。佛学虽然也把世界归“一”，但是这种归“一”，是彻底否定对立中没有自性的一方，肯定对立中有“自性”的一方，进而把世界归于“有自性”这个“体”，归“一”的结果，佛学造作出了所谓“佛国净土”这个“一”，并把世界归于所谓“净土”这个“一”。换言之,佛学的归“一”，只能是形而上学的“一”，这个“一”一旦进入到生活世界，那么这个“一”就必然受到非“一”的缠绕。所以佛学的“一”，不是真正地归“一”，是有条件的归“一”。是通过对“非一”的彻底回避，从而把“一”限制于形而上学的范畴内才能成立。

　　老庄和《周易》则恰恰相反，“缘起”既对立又同一，对立是“假”，同一是“真”，对立是“权”，同一是“实”。从而最终本质上，反佛学而行之，世界的一切对立，最终都可以绝对地归“一”。既然能归“一”，那么一切的对立本质上就应该可以融通，并“转化”，以此出发，“老庄”和《周易》其核心价值就是“转”，无所不能的“转”，“不可能”就可“转成”为“可能”，而在庄子那里，就直接体现《齐物论》中的这个“齐”，“齐”，就可以引伸为“转”，“是转非，非转是”，“染转净，净转染”，“本觉转不觉，不觉转本觉”，“烦恼转菩提，菩提转烦恼”。再进一步引伸，“转”就可做动词“是”。所以作为国学，根本价值就在于一个“转”上。因为“转”，世界一切对立，本质上就最终都会没有对立，但是这种“转”，在国学里面长期以来，缺少理论上的支撑点，这个支撑点就是“势起”。有了“势起”，“转”在谛理上就才有了支撑点。虽然“转”在老庄和《周易》那里，得到淋漓尽致的发挥，但是“转”的理论立足点，“势起”，却没有得到明确的提出，更谈不上理论上应有的地位。而仅在《道德经》51章中，这个“势起”作了昙花一现。所以作为“国学”的“转意”，势必大大超过佛学。这是道学区别佛学的根本标志。这就意味着，区别佛学和道学，除开从“势起”和“缘起”谛理上去区别外，还可以进一步地从“势起”确立出来的“转”意上去鉴别。佛学也有“转”，但是“转”不是其核心价值，只是“权”而非“实”，国学的“转”是“实”而非“权”。所以，佛学的“转”是在“不转”的基础上确立的。佛学的“转”是被含摄于“不转”之下的，换言之，佛学的出发点是以“二元对立”为基础，在此基础上才能谈“转意”。追根溯源，因为佛学没有“势起”，只有“缘起”，“缘起”就必须遵照矛盾律，从而确立“缘起”自性空，没有自性，万法必然因缘假合。既然没有自性，当然没有进一部谈论万法之间的“转”。佛学的“缘起”只见到了局部之间的“对立”的绝对性，从而止步于“万法没有自性”。“对立和矛盾”是“万法”终究解体的原因。

　　道学不然，道学并没有止步于万法流变的“缘起”，相反道学必然进一步追问，“缘起”的原因？必然推进到“势起”。这样，道学转换了佛学只见“缘起”的局部入的这个角度，而从整体的角度入手得出“势起”。“势起”是整体之起，万法缘起，虽然从局部的角度来看，“缘起”的确是因为本质上“对立”，那么“同一”只能是暂时的的“假合”，但如果从“势起”的角度来看，这个“假合”，就是“真合”，是“实”而非“权”，“合”就意味着“转”。但是为什么“合”，不是“缘起”，而是因为“势起”。“势起”之“起”，必然让“缘起”显现为“合”，一切对立都在暂时的“假合”中得到“转化”。万物由“势起”而必然“缘起”，从而生灭流转。“势起”之“起”，成就万物之时候，也成就了一切对立和矛盾之间的“转意”。“此即彼，彼即此，是即非，非即是”，庄子那里“万物齐”终于因“势起”而得以实现。这时候，佛学看见了“缘起无性”，道学虽然看见了“缘起无性”，同时也看到了“缘起有性”的一面，从而推及到“势起”，挖掘出了“缘起无性”包含的“千变流转”中包含的深层涵义，就是“转意”的绝对性。所以《庄子。大宗师》那里，大宗师总是坦然地面对死亡，死亡并不真正地消灭，而是“转意”的具体体现。所以子来才说：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝造？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”。如此，道学则看见了“缘起”中有“同一”也有“分裂”。站在整体“势起”的角度看，“分裂”是“权”，“同一”是“实”。也就是说，佛学只见到了“缘起”的这个局部，从而“同一”最终趋向了“分裂”，并把“分裂”看作为绝对，以“分裂”作为终止点，从而得出了“缘起”是“假合体”，没有自性，谓“空”，分裂是“实”，同一是“权”。道学则见到了全貌，“缘起”有“分裂”，也有“同一”，二者在“势起”中，不断地“转”，从而得出“分裂”就“是”“同一”。万法，虽有“对立”，却因“势起”而终会有“同一”的时候，“同一”和“分裂”本质上，等量齐观，二者并无侧重。

　　由此，道学的“中道”和佛学中道也有本质差异。佛学的中道是建立在“缘起”理论上。那么出发点就是“缘起”没有自性。针对“有”这个常见，故说“空”。“空”并不否认“有”，只是说这个“有”没有自性，是因缘假合，最终“缘散”必然趋向“分裂”。但是“分裂”又不能说“不存在”，否则落入断见。所以，佛家所说的“中道”是建立在“缘起”的基础上，着意于“因缘”假合，止步于“缘起”的“分裂”。从根本上否定了“生灭”流转的意义，否定了其中彻底“转意”。佛学家看来，“转意”仅仅是“权”而非“实”。大乘菩萨们的“悲”仅仅是“权”，“智”才是“实”。

　　我们不妨碍先从基本上归纳佛学的整个理论框架特征。1。“缘起”理论为基础，必然以二元对立为现象界（现实生活世界）思维的出发点，从根本上在形而上和形而下之间划上鸿沟，由此把“不转”作为理论基石，但又在此基础上确立“转意”，从而宇宙分成两个极，解脱境（形而上）作为一个极，以无余之大涅槃为终级形式，表述为宇宙寂灭实相，比卢遮那体，如来，无余涅槃等等名号；而另一个极，则是痴迷者堕入轮回界，谓“染，不觉，客尘，妄迷”等等。这样，我们生活中的人，作为现象界的构成，都是这两个极“因缘”假合。由“无明”开始的十二因缘可得究竟。如此，佛学设计的生活中的人，即是可以解脱者，谓“佛性本有”；又是未得解脱的痴迷者。如果“智”，则归向解脱这个极，并以此经历所谓“十信，住，性，回向，地，妙觉，等觉”阶位以此逐步地修学，最终达到彻底解脱境界即，大涅槃；如果迷，则下至无间地狱，可沿着六道轮回，生死流转。所以，佛学的修学在“转意”上，基于二元对立，就不能表达为根本的无条件的“转”，只能表达为“去染显净”，“去妄归真”，“灭烦恼归菩提”，而不能说“净生染”或“转妄成真”，“转烦恼成菩提”等等。

　　道学则是建立在“势起”的基础上，必然基于“转意”而走“中道”。因为“势起”最终是必然把世界万法归于一个“一”，即“大道”。所以在国学的世界里，没有形而上和形而下的鸿沟，一切既然都在本质上可归于“一”，那么作为这个“一”就必然统率这“缘起万法”，其主要的唯一的方式就是“势起”。“缘起对立的结构”就必然只是暂时的，“同一”最终都必然在“势起”中以“转”方式得以实现。作为国学的中道，就必然肯定“生和灭”的同等意义，从根本上肯定了绝对的“转意”。并且直接把“转”的双方直接等量齐观，并直接在“转”的基础“同一”起来。在修学上除开可以表达为“去染显净”，“去妄归真”，“灭烦恼归菩提”，还可以进一步表达成“净生染”或“转妄成真”，“转烦恼成菩提”或者“净即染”，“烦恼即菩提”，“法性即无明”等等。如此，则有了天台智者大师的哲学。智者大师的哲学“一心三观，一念三千”不可能是佛学缘起基础理论所能够涵摄，本质上只有在道学“势起”理论奠定的“转意”上，才能成立。而在佛学的“缘起”理论中是找不到任何理论根据的，所以智者大师就配“不思义境”总算在佛学理论中开譬出一条路来。所以，什么是“不思义境”？就是在“转意”上超越了佛学的一切文字上即有理论，而直接发展出“一心三观，一念三千”道学境，站在佛学即有的理论上来看，这的确是“不思义”。那么智者大师的“不思义”境，如果站在道学立场，则是“可思义”。如此，智者大师骨子里面是不能算做佛学的。

　　相应于道学和佛学在本质上的差异，我们不妨碍继续追问二者理论上的差异，这种差异如此之大，并且繁琐。我们不妨碍用整体和局部的二者关系来统率起来。那么道学宇宙论就可以归于整体和局部相互关系上。

　　这样，整体和局部（总相和别相）看作哲学意义上一对基本的范畴,基于国学之道学的宇宙观出发。国学在生灭观上是“无生有”。我们很容易把这个“生”理解为从虚空中产生，这是错误的。 “无”应该理解为宇宙整体之本源存在，是时间意义上的“无”，是宇宙整体生存状态意义上的“无”。它既不是佛家所谓的断见，也不是常见，但也不是佛学意义下的“中道”，只能归于道学意义上“无”。相应的，“有”应该理解为“无”这个宇宙整体的局部构成。我觉得用天台宗的“具”更好。一念具三千这个“具”，首先表明了“总相具别相”，但是又必然不仅仅是空间意义上“具”，而首先时间意义上，牵涉着历史性的“具”。所以它必然也牵涉“势起”，如果没有“势起”，这个“具”就容易落入智者大师所批判的纵或横。有了“势起”我们就可以得智者大师宇宙观上的精髓。从而，整体基于历史性，以“势起”的方式生长自己，“势起”就可以作为整体自己呈现自己的生存境况唯一的存在方式。相应地就有了局部生存方式“挤压和拉伸”，这才有了基于“势起顺畅”的整体和局部“互即”之道学“中道观”。这是我所理解的国学之道学在宇宙观上理论设计框架。相应地，我们理解的佛学宇宙观，则也可以看做整体和局部关系，只是佛教没有“势起”，也没有历史性，那么整体和局部则是跟本上，二元对立。宇宙整体实相，即比卢遮那法身生存状态就是“寂灭”。佛体总相恒静不动，谓“寂”，局部没有“挤压和拉伸”谓“灭”，故比卢遮那的“实相”，可谓“寂灭”。故佛学彻底解脱的大涅槃境为“离言别相”，何者，总相不仅“寂然”，局部构成亦然；“大道”则可“道”，不可“常道”，名可“名”，非“常名”，何者？“大道”总相寂然，别相则以“挤压和拉伸”恒动，则可谓“缘起”万法，万法生灭却可传扬“大道”。反观佛学，既然总相寂灭，那么整体和局部实际上就只有分家。我这里说的“分家”是站在道学的宇宙观的立场来看佛学的。因为道学的“势起”确立于整体，而“缘起”又可归于局部的“挤压和拉伸”，“势起和缘起”分别可以对应“大道这个整体”和“挤压和拉伸之局部”。但是佛学由于在宇宙整体的实相上设定为寂灭，那么“缘起”就不能够在宇宙整体，即比卢遮那这个实体上，找到生存根据。所以，只有把“缘起”归于比卢遮那法身之外，这也是为什么我说佛学的整体和局部是根本上二元对立。其理论出发点也必然是“二元对立”。既然佛学已经把比卢遮那法身作为宇宙实相，作为胜义谛，那么缘起就只有作为没有自性的假谛。所以佛学必然以“不转”为基础，现在的问题就必须说明佛学如何在“不转”的基础上建立“转意”。说明了这点，长时期以来佛道相争问题就会有一个圆满的结果。

　　基于佛学基本理论的框架，我们可以直接把问题转归为：佛学的理论设定的佛体，已经被规定为寂灭体性，它就不能够和“缘起的万法”直接实现“互转”，如此，佛学就不得不把自己的理论建立在二元对立的基础上。可谓“体相分家”。在“体相分家”的前提下，又如何能够形成“转意”呢？佛学所面临的问题，就是既然“人人都有寂灭佛性”，而这“佛性”本质上又都是以“寂灭”为体性的，那么如何解释我们生活中的人，都不是直接按照自己的“体性”，直接生来就是佛祖，偏偏首先作为“缘起”假合体呢？还进一步形成“我执”和“法执”，而首先成为了凡夫？所以面对现实生活中人的实际情况，佛学的理论就必须说明在形而上和形而下之间那条鸿沟，凡夫们又是如何能够迈过去的。既然谛理上被确立为“不能转”，现实生活中的人，与生俱来的于形而上和形而下之间的“转意”如何能够实现？换言之，现实生活中的人的这种形而上和形而下之间某种程度上存在的自由游弋的实际情况，佛学必须要做个交代，至少说明“为什么”？我反复地强调这个佛学以二元对立为出发点，“不转”作为理论基础，是要特别说明佛学的确有自己独特的解决办法，来解决现实生活中凡夫们普遍存在着的“转意”！

　　带着这个问题我们可以看看佛教中被称作为众经之王的《华严经》。就其义理来说，〈华严经〉基本上还是以二元对立为基础的。基本上还是以整体和局部对立，并在这种对立中，以整体统摄局部作为解脱底蕴的，也就是说，佛学把对立的双方的地位置于不同等的地位，这才有了佛为众生说法开二谛，即使胜义和世俗谛。这基本上都是符合我们上面对佛学分析得出的结论。华海重重无尽，但是这无尽海藏，终归于比卢遮那这佛体，作为宇宙整体，又以寂灭为实相。既然是寂灭，总相上就是寂然，局部上没有“挤压和拉伸”故为“灭”。寂灭佛体又是如何能和“缘起”相应，或者说从根本上规定了人的本质体性已经寂灭，那么“缘起”生灭万法，又是如何同时呈现在凡夫那里呢？基于此，我们先顺着华严宗学的历史，先看《华严经。如来性起品》。

　　《华严经。如来性起品》的这个“性起”则应该是“权”而非“实”。为什么？因为“如来”体性就其实相已经归于寂灭。因为寂灭，所以如来实相，只能说“无起”。这样，我们不能直接说，“如来性起”而“缘起万法”，更不能够说“无生有”。“如来性起品”这个“起”不能等同于“生”。佛家虽然从体性上规定了如来“无起”，但这个“如来”却是“能起”。“能起”之“起”应“缘起”而“起”。也就是说，“缘起万法”并非是“如来”所“生”。“生”，在中文的意思，应该是原来没有，不存在，现在却存在了，这个过程，叫“生”。但是“如来性起品”用的是“起”。“起”的意思就是原来就有的，只是被什么遮蔽物遮蔽住了，现在去掉了这个遮蔽物，谓“如来相就从中”“起”。这个“起”，我觉得最好解释为“显现”的“现”。就是说，原来本有，去掉染污显现出来。那么“现”和“生”就有本质差别。因为“现”，只是把先前既有的东西显现出来，所以，这个“现”是“如来体性之中”，而不在“如来体性外”。但是如来体性已经归于寂灭，那么寂灭体性既然“无起”，就不应该说“本有”。而依据佛学整体和局部二元对立，“缘起”万法不应该被规定为如来体性中的“既有”，但又必须应该纳入“如来寂灭体性中”。佛学解决的办法就是把，这个“如来现起”的“现起”，直接作为“能现，能起”。“能现”一方面不违背“如来寂灭”体性，又不违背佛学二元对立的出发点。从这点来说，如来之“现起”是作为大乘佛法在“转意”上的对小乘的创造，但是这种创造只是“权”，并没有去彻底改变整个佛学理论基石——寂灭这一实相，也就是说，“如来现相”以“能起”的方式，这种方式，即没有违背佛学规定如来寂灭的体性，也没有违背二元对立的出发点，却能在其中独自创造出“转意”来。所以《华严经。如来性起品》中的“如来性起”，是“应对”“缘起”而“起”的“权”。所以这个“起”，是“如来”作为“能起”而响应外“缘起”而“起”，如来性起，并没有违背如来寂灭的体性，它与“无性的缘起”之间的鸿沟宛然。“缘起”既然归于无性，故不能把“缘起”直接纳入如来的实相体性之中，这是佛学二元对立基本原则的要求。也就是说，在这里，“性起”和“缘起”按照佛学二元对立的要求，首先必然作为对立的两个极，那么“能起”的功能仅仅是在这个对立的基础上建立了一种“相应”关系。这就是“不转意”的基础上建立起的“转意”，所以，佛学的“转意”只能是一种彼此“对应”关系！而不是彼此之间可以互相“转换”。这也正好说明了如来“性起”是佛体“体性显现方式”，是有“体性”的，和“缘起没有自性”本质上存在着差异。因此，相对“缘起”，如来的“性起”是实相，是“能起”，是如来的“体性”的功能的规定，并不会因“缘起”而增益或减损。所以如来的“起”从体上说，是实相。实相寂灭当然“无起”，而又作为应机“外缘”做“权”变而现万相。所以，如来“不起”是实相，“起”也是实相。“起”和“不起”都可纳入“如来寂灭实相”。如来就是以“不起为起”。佛教经常做比喻，就是把“如来”不起之“体”譬镜，镜如体，不动，比喻体性寂灭，可谓寂灭实相；却能随缘显现，应外缘而“起”。外缘如何变现，生灭流转，并不损害镜体的这种“体性”。因为“缘起”和“镜体”始终是二元对立的。“缘起”无自性，而“镜体应现”是有自性的。所以“无起为起（华严宗）”完全立足于佛体寂灭实相，可以在大乘佛法的基本教理中说得过去。也就是说，即便“无起为起”本质上也没有违背佛学基本教理。因为“缘起”没有自性，归于染法，却是现象界万法的产生的根据。在“无起为起”的命题中，并不对佛体的“性起，即能起这一体性”有所增减。而且“无起为起”也没有超越出佛学整体和局部二元对立基本立场，可明显看出“体和相”分家的情况下，大乘佛法仍旧可以在以整体实相为依归的前提下，完全吻合龙树“性空缘起”确立出“由空入假”的菩萨智。所以我们可以说，在这个意义上，华严宗智严大师的“性起（与传统佛学的“性起”又有本质差异）”并没有超越出佛学原始的教理理论框架。但是，我们要看到这种没有超出的真实涵义就是彻底对局部作了一个中道意义上的否定，对染法也是如此，也就是说，整体和局部并没有彻底等量齐观的这种逻辑，完全适用于“无起”和“起”的关系。也就是说，完全按照佛学的谛理，“无起”和“起”是有地位差异的。“无起”是“实”，“起”是“权”，这是在体性内来说的，仅仅只有在华严海藏之比卢遮那体性内成立，也就是说只有在宇宙整体寂灭实相，这体性内成立，佛学也正是沿着这条路走下去的，而在“性起”这个体性，与“缘起”二者关系来说，“性起”是“实”，“缘起”是“权”。这样，佛学在根本二元对立的基础上，就只有把“缘起”作为染法，从解脱的角度来说，“缘起”作为必须要去掉的无自性的这个“染”才能显“净”。而“无起为起”都只站在比卢遮那体性内的，所以“起”和“不起”都归于“净”不能够“去”，这一点，在传统佛学里面，绝不可能说成是“转净成染或转染成净”，而只能说“去染显净”。因为“性起”和“缘起”按照佛学的谛理，根本上分别属于二元对立的双方。

　　佛学以“不起为起”，这个“起”解决了寂灭的体性如何能与“缘起”相应的问题。站在“无起为起”的立场，我们来看看龙树菩萨的“性空缘起”。那么这个“性空”，我们可以理解为“体性空”，“性”即本性，体性，就是“如来”的寂灭“实相”，“空”，就是涵摄“起意”。这样，“性空”就相通于“不起为起”。从比卢遮那这宇宙整体之寂灭实相说，等同于“性空”之“性”，也可以等于毕竟空。所以龙树菩萨的“性空”“缘起”的关系可以直接先从佛学二元对立的角度去理解。“性空缘起，缘起性空”就可以看成“如来性起”和“如来相起”的关系，就可以转换成“如来性起”和“缘起”的关系，也就是说，华严宗“性起”从某种意义上就是“性空”之意。那么龙树菩萨的“性空缘起”从本质上就同样符合佛学二元对立基础上建立的“转意”，也同样地是在“不能转”的基础上要建立起“转意”，这才是大乘的菩萨的由“空”入“假”随缘安立的菩萨智真实的佛教教义。这实际上是说，印度传统的大乘佛学的由“空”入“假”的菩萨智，也是建立在二元对立的基础上构成的“转意”，决不是许多人理解的国学化了的观世音的“大悲”，至于“悲智圆融”更是国学化，彻底中国化的大乘。观世音的“大悲”，彻底违背佛学二元对立基础上的“不转义”。从这里我也可以判定有人说，“性空缘起”绝对地“互达”，肯定是错误的，要“互达”只有先于“对立”基础上，转入体性之内，“互达”才成立。所以“性空缘起”从绝对成立的意义来说，只能讲二者能“相应”，不能讲无条件地“互达”。“绝对地互达”不是佛学，而应该归于道学的“转意”。佛学理论首先是二者对立，在对立的基础上再去讲“转”。但是，这种“转”，到底什么意思？或者说佛学的难题既然已经设定了的“不转”的理论基石头，怎么来讲明白“性空”和“缘起”这种“相应”关系。就是说，“性空”作为“能起”，佛经上譬镜映物，那么为什么马来照镜，是马，作为“性起”就会准确地映匹马，而不映头牛呢？

　　从根本上来说，佛学的二元对立没有真正地解决彻底这个“内外相应”问题。实质上佛学的二元对立的出发点，也注定了佛学不会，也不必去朝向解决这个问题的方向努力。相反是从彻底否定的立场来看待这种“相应性”。因为佛学的理论正是建立在二元对立基础上的，任何对这种“相应性”，哪怕一点儿的肯定都会动摇整个佛学理论大厦。佛学的理论本质上就是肯定了二元对立的合法性。佛学这种理论上的价值趋向，可以归于“缘起”。也就是说，“缘起”自身就是矛盾体，这个矛盾体决定了“缘起”无自性，所以，“性起（性空）”和“缘起”的这种“对应”关系，必然被佛学置于彻底否定的地位，正是“缘起”自身矛盾构造原则，在“性起和缘起”的关系范畴里的运用。所以，现实生活中的生灵，佛学理论来看，就是“缘起”假和体，就是眼耳鼻舌身意和五蕴假合的结果。所以，佛学二元对立基本理论框架可以说是其核心的理论构造原则，反映在作为佛学基础理论，“缘起”本身也是基于矛盾律而建立的。

　　如此，佛学的二元对立就是彻底的“二元对立”，佛学的二元对立，从根本上就面临着“性起”和“缘起”“相应”关系的责难。也就是说，佛学必须说明“性起”为何能够和“缘起”相应。佛学理论核心价值，从根本上肯定了“二元对立”，所以把这种“如来性起”和“缘起”相应性，也只有直接作为否定，而且是彻底的否定的内容来对待。也只有站在对“相应性”的彻底否定的立场，佛学才能自圆其说。所以佛学直接把这种“相应性”说成“执，迷，不觉”等等的凡夫境的立足点，至于为什么会有这种“相应性”，佛学干脆直接归于“无明”，由无明延伸至十二因缘。也就是说，佛学的解脱理论设计也是从铲除这中“相应性”出发的。凡夫就是这种“相应性”发展为“执着”，成为凡夫，甚至把这种“相应性”发展到极端，就是把“缘起”法作为“实有”，从而让“缘起”万法，牵连着“性起”，这种情况下，就是“心被境转”，妄念相续。必然堕入六道，轮回之中。但是，现实生活世界的各种生灵又都总是秉持这种“相应性”，那么要铲除这种“相应性”，就不可能在形而下的现实生活世界完成。佛学理论上则设计了一个没有这种“相应性”的形而上的世界，谓之“佛国净土”。人们惟有通过修学，争取进入这种净土世界，那么凡夫这种与生俱来的“相应性”就没有了。反过来，只要人们真正地铲除了这种“相应性”，自然就进了“佛国净土”获得解脱。

　　佛学提出的所有解决的办法，都是立足于铲除这种“相应性”。铲除这种“相应性”，就要人们修学中首先发信：确信“相应性”是错误的。所以，佛学的阶位也是从“十信”开始的。但也反过来说明了佛学面对这种“相应性”，在理论上的无可奈何。而在修学上“发信”，真实含义就是要人们去逐步解脱这种“相应性”的缠绕，有二层涵义：1。相信二元对立的谛理正确的。2。只有归于胜义谛方向才是得解脱的康庄大道，寂灭才是我们最终体性，归于寂灭才能在最后解除这种“相应性”，从而得大自在。本质上，就是要人们证悟到这种“对立”性，就自然解除了“相应性”，所以，修佛学求解脱第一步是发信（由此角度我们可以理解佛学的修学阶位，就是按照这种“相应性”解除程度来划分的）。

　　佛学的二元对立，很容易让我们想到了西方科学意义下主客体的对立，这二者有着本质上的差异。因为佛学的二元对立是从根本上的二元对立，绝不是力图要走向主客体同一的道路，从而找到解决主体如何达到客观有效性的办法，而是要彻底地走分裂的道路，彻底否定形而下，归于形而上。因为对佛教来说，彻底分裂就意味着彻底的解脱。也就是说，二元对立本身的意义，也只在形而上和形而下之间，划上一条不可逾越的鸿沟，并以此作为基础，对立双方“不转”意，才能作为基本的出发点。说来说去，佛学的根本问题还是既然二元对立作为基本的理论出发点，“不转”的这个基础已经有了，从而也为人的“体性空”在理论上确立了证据，怎么说明“如来性起”和“缘起”具有的这种“相应性”是错误的。按照常理，佛学就应该说明为什么会有这种“相应性”？找出其中的理论依据，但是佛学并没有去说明，也在理论上找不出任何的直接的根据，佛学也只好从根本上直接地去否定这种“相应性”。为此，佛学在谛理上，强制性地规定了这种“相应性”归于人的“本性”之外，甚至直接将这种“相应性”归于“凡夫境”。所以佛学在这里有独断论的嫌疑。这也正好说明了“十信”在修学中的阶位的重要性，也正好说明了佛学是需要“信仰”来支撑的宗教理论体系。这也反映在了许多佛经记载的开常白，为什么常会说有多少菩萨来听佛经的弘大场面。说明白了，人们的解脱出路，被佛学强性地规定为如何去割掉这种与生俱来的“相应性”，在谛理上，佛学还缺乏让让人信服的理论依据。也难怪佛学在多年以后，在印度就基本上消失了。

　　可以这样说，佛学在谛理方面的缺陷，集中于这种“相应性”的虚幻的理论证明上，陷入了某种程度的上独断。佛学把“性空”归于解脱界，归于形而上范畴，归于整体界，归于宇宙实相；“缘起”归于烦恼界，归于形而下的范畴，归于局部，归于宇宙假有，归于“权法”。这可应证于佛开的二谛，胜义谛和世俗谛。也就是说，佛学的解决办法，首先把对立的双方置于“非等量齐观”的地位，这样，二元对立，另一层意义，就是完全肯定了“性空”为本体界，但同时并不完全去“彻底”否定“缘起”。通过佛学所谓的“中道”，找到了新的出路。那就是说，在“性空”和“缘起”的二元对立的基础上，找到了“二者相应”的解决办法。那就是作为“体性空”的一方以“能起”的方式“摄”“缘起”。用“摄”这个词，就是避免了西方科学认识论意义下的主体对客体支配，或者客体对主体的支配。这样一来，佛学二元对立，并没有，也不可能发展出科学意义下主客体关系，西方的主客体，立足力求解决主客体同一，认识能力客观有效性的问题，技术性地规定了主体或客体为第一性；但是佛学根本就不承认所谓客观世界的真实性，就是说在认识论范畴内，相对于主体而言，客体所需要的那种独立性，被佛学直接性地取消了。而在存在论上，又赋予了生存论意义下的合法性，但是这种合法性仅仅是“假谛”的方式出现。所以佛学解决“性空”和“缘起”相应关系，就不是西方式基于认识论意义下来解决，而是在生存论意义下，来解决。所以佛学的二元对立，本质上也不是西方科学意义下基于主客体关系的对立，但是佛学这种特殊的解决办法也是相当精致的，精致的地方在于“性空”以“胜义谛”的方式以“摄”的方式统摄假谛。也就是说，通过“摄”，“缘起”的万法以“相”的方式，纳入“性空”的“体性”中。要注意，这并不是说，西方科学意义下，把对象置于主体的彻底支配下，主体一旦获得第一性的权力就直接地任意地跨越二者之间的那道鸿沟，甚至搞所谓主体以形式来统摄和规则客体。在佛学这里，性空和缘起之间始终存在一条不可越过的鸿沟。如来体性只是通过“摄”，从而在自己体性内，在鸿沟这边，以自己“能起”的方式建立“相应”于鸿沟那边的“缘起”的结果，即“万法”。所以，如来“性起”始终在自己的体性内，龙树菩萨的“性空缘起”实质上也是把“缘起”摄入体性内，即“性空”这个体性内，然后才有“性空和缘起”的互达。站在“缘起”的角度，缘起，也只能站在鸿沟这边，只能对“性空”进行“染”或“熏”，千万注意这些动词，没有一个动词是有超越那条鸿沟的特殊权力。也就是说，基于二元对立，“体性起”和“缘起”的这种对应关系，就建立在“摄”和“染”的方式中。通过这种方式，佛学就直接完成了“性空和缘起”对应关系的理论设计。佛学经常譬喻，我们可以借这些比喻来说明。海和风的关系，可以类“性起和缘起”的关系。海上起波，可以比喻为“性起”，风作为“缘起”，可以比喻通过“熏染”的方式让大海起波，但是，波，始终在大海的体性内，而不可能说，波浪直接脱离了大海，在风中能够成就波浪。可见海与风始终有二元对立的关系作为基础。在二元对立的理论基础上，佛学解释现实生活中的人是“性空”和“缘起”的假合，人应该“去”缘起这个“染法”，归“性空”，才能求得解脱。注意，且不可说，“转”缘起“成”性空，而得解脱。

　　这种理论的成功还在于它把“性空和缘起”的对应关系，作为烦恼的基础，是人们求解脱的最大，最本质的障碍。从而佛学理论本质上否定了“性空”和“缘起”这种相应关系，并把这种相应关系作为痴，迷的根源。如来藏思想直接把“这种相应”关系，描述为：“缘起”作为染法，缠缚住了“性空”，使人们“不觉”，从而，如来藏清净法身无法出缠。这种情况被佛学描述为“迷，执，不觉”等等，这种“执”或不觉，从根本上来说，都是“性空缘起”二者相应关系的反映。

　　通过以上分析，我们也可以看出，佛学至少在转意义上具有两个特征可以区别国学。1。二元对立必然带来在“转意”上限制，佛学二元对立的基础决定了“不转”是出发点，是“实”，“转”是“权”。凡是违背了，超出了这一点，就是国学的范畴。佛学的“转意”只是在“体性内”才绝对成立，也唯有在“体性内”这形而上学范畴内，才能够直接——绝对地说“性空和缘起”直接“互达”。在形而下的现实生活世界，不能直接说“性空和缘起”“互达”。2。佛学二元对立的特点，决定了对立的双方必然不能等量齐观，从这一点来说，凡是把对立双方都等量齐观的，都不是佛学，应归于国学。以上两点我们可以作为鉴别国学化了的佛学理论中，那些是国学的成份，拿些是国学的成份。对于如来藏体系也义理的鉴定也是有效果的。

　　不管佛学大师如何定议“如来藏”，我在这里只关注“转意”。通过对“转意”的分析，基本可以分清佛学和道学（国学）各自在“如来藏”中的区别。至少我们可以通过上面对佛学理论基本内核的分析，就知道，只要牵涉了“体和相”的平等地基础上建立“互转”，就不是佛学，而应该归于道学。比如在中土，真如唯心缘起理论体系，真如不守自信，随缘生显，开生灭门。这肯定应该排出在佛学之外，归于道学。就这一点而言，它包含的意思已经超出佛学“转意”功能所能涵摄范围。因为佛学的“真如性起”是不能讲真如“生”缘起，这个染法的。基于佛学二元对立理论，真如只能“应”“缘起”之机，而“起”，如来“性起”可以“摄”“缘起”，但不能超越二元对立的鸿沟，说“生”“缘起”，不能把“真如”作为“缘起”的因。只有通过“如来摄”和“如来起”同时性作用，真如才能“具”“缘起”之“能”。我觉得用智者大师的“具”更说明问题。“具”这个中文字更能如实表达“先天本有”之体性，而与“缘起”没有根本上的因果关系。“如来性起”，不是因为“缘起”之故（这一点被华严宗智严大师发展为“性起”名“一乘缘起”）如此，我们可以说，佛学理论中，“染”只能“去”，不能“转”。烦恼只能灭，然后菩提现，“不觉”只能缠“本觉”，“本觉”不能生“不觉”。在这个意义上说，如来藏的经典代表《大乘起性论》的一心两门中的“生灭门”在佛学中不成立。要成立，则只能约体性说。而约体性说，就意味着“生灭门”不能和“真如门”等量齐观。从这一点可以说〈大乘起性论〉不会是马鸣菩萨著，单就《大乘起信论》的生灭门和真如门等量齐观来说，就应该归于道学内容。但是《大乘起信论》的确堪称是中国古人智慧的结晶，是佛学国学化的成功典范。为什么作者标个马鸣菩萨。我推测，这是作者基于宣传的《大乘起信论》义理的需要，我们可以据此推断，《大乘起信论》成书年代，是国学化佛学鼎盛时期，各门各派竟相推出自己的理论，导致了大家都想尽办法让自己的理论站有市场，从而迫于形势作者才不得不标个“马鸣菩萨”。 从这个意义上说，佛学传入中国，的确有着长期国学化的历史过程，到了《大乘起信论》成书年代，中土的智者假托印度圣贤应该是很流行的做法。这也导致了许多所谓的佛经都有不同程度地国学化的成份。我自己的看法，这个过程首先从翻译那里开始了，以至后来传抄，翻印等等活动都必然会被国人大加发挥。这其中为了证明自己的理论来源正统性，难免有人还会私下把自己的东西翻译为梵文，随着时间推移，必然导致了许多经书真伪难辨。即便儒学很多经典都存在着这种现象，更别说佛学了。即便是有的少数佛经，所宣传的义理，实际上都不符合佛学二元对立基本义理，这些都可以看作国人假托印度圣贤所做，本质上已经和印度没有多大关系。所以佛学就作为国学而言，尤其真如唯心缘起的理论体系，已经是具有中国特色的佛教，就其核心的义理来说，应该算做国学，与印度的佛学没有多大关系了。