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内容提要 在西方当代人文学界，环境伦理学堪称显学。但是，这门学科在短短的历史中已陷于实践和理论的尴尬境地。一方面，各种非人类中心主义学说主要为一些激进环境组织所遵奉，难以对主流社会的环境决策产生实质性影响；另一方面，几乎每一种非人类中心主义学说都存在着克服不了的论证缺陷，无法自圆其说。因此，本文努力在现代知识语境中，对各种非人类中心主义学说的构成机理及其实质性问题进行考察，以揭示这一理论—实践关联。本文认为，以生态中心论为最高成就的非人类中心主义环境伦理学，试图用现代知识的形式、质料表述反现代的思想，具有明显的信仰主义特征，本质上是激进环境主义运动的意识形态；导致此种理论现象的基本原因，在于非人类中心主义者对包括人与自然关系在内的现代社会的价值理念采取断然否定的立场，拒绝考虑其正当性与自我更新的可能性。
关键词 环境伦理学
环境主义 动物福利论
生命中心论 生态中心论 20世纪60年代，现代环境主义运动在发达国家兴起。环境运动与同时出现的反战运动、民权运动、妇女运动等等，对20世纪晚期西方的人文社会科学产生了重要影响。环境主义者向哲学提出了这样的问题：人在世界中处于何种地位？人是不是惟一的价值主体？非人类存在物是否具有对人类的工具价值以外的价值？如果有，这类价值的性质如何？人对自然的正当权利和必要义务是什么？最后，自然的本质是什么？人是什么？如今，关于此类论题的探讨被归于“环境伦理学”（environmentalethics）或“环境哲学”（environmental philosophy）这些并不太确切的名称之下。环境伦理学，按照多数人勉强接受的定义，是指研究人与自然环境之间道德关系的应用伦理学科。在环境伦理学界，由于理论倾向不同，对于学科性质的理解存在着分歧。一般地说，人类中心主义者认为，只有人拥有道德价值，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，因此所谓“环境伦理学”（如果有的话）研究的是与环境有关的人际伦理问题。非人类中心主义者则认为，非人类存在物，如生命个体、物种、生态系统等，同样具有道德地位，人对它们负有直接的义务，环境伦理学是研究自然的价值以及人对自然的责任或义务的新的伦理学分支；他们中的许多人认为，环境伦理学目前不妨归入应用伦理学范围，但从发展看，该学科的成立关乎整个伦理学基础的改造，因而通向一种新伦理学。在西方环境伦理学领域，非人类中心主义（non-anthropocentrism）居于主流。 非人类中心主义按立论基点不同大致分为个体主义和整体主义两个谱系。个体主义发轫于早期的动物解放运动（animalliberationmovement）和动物权利论（animalrightstheory），分别以辛格（Peter Singer）和雷根（TomRegan）为代表，成就于泰勒（PaulW.Taylor）的生命中心论（biocentrism）。泰勒延承施韦策（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”观念，将道德关心的对象扩展至整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系。整体主义通常被等同于生态中心论（ecocentrism）。其思想渊源要追溯到利奥波德（AldoLeopold）。在《大地伦理》（1949）中，利奥波德提出一个基本道德原则：“一件事物，当它倾向于保护生命共同体的完整、稳定和美时，就是正当的；反之，就是错误的。”这一原则被环境主义者视为“金律”。克利考特（J.BairdCallicott）的主观价值论和罗尔斯顿（Holmes RolstonIII）的客观价值论从两个不同立场为之提供证明，而奈斯（ArneNaess）等人的“深层生态学”（deepecology）则代表着此类努力的最高成就。
一、内在价值证明 内在价值或固有价值，是当代环境伦理学中最核心的概念。如奥尼尔（JohnO’Neill）所说：“主张一种环境伦理即是主张非人类存在物和自然界的事态具有内在价值。”从动物权利论起，各种非人类中心主义学说都对内在价值提出了论证，它们之间的区别也主要是通过这一点表现出来的。因此，内在价值的概念能否成立，关系到环境伦理学以及它所指向的“新伦理学”有没有理由存在的问题。 内在价值（intrinsicvalue）与外在价值（extrinsicvalue）或工具价值（instrumentalvalue）的区分，始于摩尔。在《伦理学原理》中，摩尔把“善”（good）的概念意义确定为伦理学的本原问题。关于“善”的概念，他说：“除‘善的’的对立面‘恶的’外，‘善的’所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象。”“善”是惟一单纯的对象，意即“善”是一个不可分析、不可还原的概念，对“善”的认识只有凭借直觉，不能通过描述和推理。“善”或“善性”（goodness）和“善的东西”（thegood）不同。前者是纯粹的伦理性质，后者是与此一性质“相适合的东西的整体”。而传统伦理学，在摩尔看来，多半忽略了这一点，偏偏把“善”归结于别的性质，因而犯了“自然主义谬误”。“自然主义谬误”有两种表现形式：一种是自然主义伦理学，功利主义是其典型之一。边沁把“善”规定为“最大多数人的最大幸福”，混淆了“善性”与幸福、功利之类自然属性或“善的东西”，犯了从“是”（is）中求“应当”（ought）的错误。另一种是形而上学伦理学，以康德为代表。这类伦理学把“善性”等同于超自然、超感觉的实在。从正向看，它是从形而上学的“是”推论“应当”；反过来看，它实际上是把“应当”归于无条件的“是”，从而确证之。摩尔认为，这两类伦理学所以陷入谬误，是因为它们没有认识到“善”的直觉主义性质。 摩尔指出，伦理学除了“什么是善？”的问题外，还要研究事物具有的善的性质，即“善事物”。后者包括两类问题：一、哪些事物就其本身是善的（作为目的善）？二、行为如何达到善的（作为手段善）？通过这两类问题的探讨，摩尔提出了他的伦理价值理论，即关于内在价值和外在价值的区分。他指出，有一类事物作为整体本身就具有善的性质，这类事物是善事物本身，其善的性质即内在价值，或曰内在善、目的善；另一类事物本身不具有善的性质，但和善事物本身有着因果联系，是达至后者的手段，它们与善事物本身的关系性质即外在价值，或曰工具价值、外在善、手段善。摩尔认为，“什么事物具有内在价值？”和“什么事物具有外在价值？”是两个不同层次的问题。前者是基本的，是前提；后者是派生的，是结果。内在价值是独立的、普遍的、自明的，对它的认识无须事实和推理，只凭直觉；外在价值是依存的、特殊的、非自明的，对它的认识依赖于事实的推理。在此意义上，前一个问题可以归于“什么是善的？”本原问题；后一个问题则要归结为“什么是应当做的？”或“什么是义务、责任？”的问题。 摩尔的元伦理学批判不只是对伦理学传统的清理，也是对现代社会两大主流伦理——功利主义和义务论——在理论和实践中的危机所做的反省。摩尔的批判当然无法抹掉传统伦理学在过去、现在乃至将来的价值，却暗示了建立一种不同于传统形态的伦理学的可能性。在一定意义上，当代环境伦理学可以看作20世纪伦理学领域反传统思想的一部分。但是，在反传统思想内部，它必须面对摩尔首次提出而后被以不同方式重复的元伦理学设问。 当代非人类中心主义者对于这一元伦理学设问所采取的理论策略大体可分为两类：一类是立足于传统伦理学的扩展，避免在理论伦理学领域另起炉灶从而不得不正面处理此问题；另一类是直接以传统伦理学的挑战者身份出现，甚至从元伦理学下手，破立并行。 动物解放运动和动物权利论分别依傍功利主义和义务论，通过对“利益”与“权利”概念的扩展，完成了其正当性证明。本森（JohnBenson）把两者的论证过程概括为一个三段论式： 前提一：人类拥有独立的道德地位是因为他们具有特征F； 前提二：动物也具有F； 结论：因此动物也拥有独立的道德地位。 动物解放运动的基础是功利主义，其理论预设本于边沁：个体的利益应当得到平等考虑。辛格认为，按照边沁学说，具有“感受力”（sentience），即感觉痛苦和享受快乐的能力，是拥有利益的充要条件。一个没有感受力的存在，不拥有利益；相反，一个有感受力的存在至少拥有最低限度的利益，即不感觉痛苦的利益。一切神经阈以上的动物都是有感受力的，也就是说，拥有利益；这些动物因而具有道德地位，应得到道德关心。动物解放运动没有涉及内在价值问题，但提出了一个实质性的“内在的好”（intrinsicgood）的概念（趋乐避苦），因此成为动物权利论的批评对象。动物权利论者雷根从康德的义务论出发，以权利为基础为动物辩护。雷根认为，我们认定每个人都有不受损害的道德权利，并不是由于人拥有利益，而是由于人拥有某种优先于利益和效用的价值，即“固有价值”（inherentvalue）。固有价值是个体自为的价值。它与工具价值相对，后者是指个体利他的的价值。拥有固有价值的个体本身就是目的，而不是别的目的的手段。他进一步提出，拥有固有价值的根据是成为“生命主体”（subject-of-a-life）。“成为生命主体意味着……拥有信念和欲望，知觉、记忆和对未来（包括自己的未来）的感觉，交织着快感和痛感的情感生活，偏好和福利，追随自己的欲望和目标发出行动的能力，超时间的心理同一性，以及独立于对他者效用的、经历生活甘苦的个体福利。”雷根认为，某些动物，至少哺乳动物，符合成为生命主体的条件，它们因而具有固有价值，拥有受到道德关心的权利。最低限度，这意味着我们有“起码的义务”（primafacieduty）不去伤害它们。 生态中心论者克利考特根据情感论传统，以道德进化之必然为假定，其策略与动物福利论者相同，都属于前一类。克利考特指出，按照“休谟—达尔文”的道德哲学传统，伦理根植于人类的利他主义情感，如仁慈、同情、忠诚等等，这类情感是包括人类祖先在内的许多物种间自然选择的结果，没有它们，个体就无法组成一个互助的社会。随着社会的扩大和复杂化，人类的道德情感和伦理也日益进化。如今，我们已将所有人类成员纳入道德共同体的范围。大地伦理预示了人类道德进化的下一个阶段。现代生态学表明，自然界是由动物和植物、土壤和水构成的生命共同体，人是共同体的一个成员。这要求我们同情、善待同伴，忠诚于共同体本身。然而，对于两者的关系，克利考特坚持整体主义立场。他认为，生态系统整体在逻辑上先于构成它的个体或物种，因为部分的性质取决于与整体的关系。他相信，从这种形而上学的整体主义可以推导出相应的伦理结论：“从生态学的观点看，既然有机个体并非具体的对象，而是连续（尽管有差别）的整体的存在形式，自身和他者的区分就变得模糊了。……试想，当有机个体从中心向外移动时，要在它自身和它的环境之间找出明显的界限是不可能的。……世界就是它扩展的身体。”在人的方面说，这意味着“从利己主义向环境主义转变”。因为我们作为个体是与自然同在的，保护自然环境就是实现我们的自我利益。 就理论策略而言，上述三位理论家是比较保守的。他们对摩尔关于传统伦理学的指责并不在意，只是专注于内在价值的概念。然而，对于摩尔，无论内在价值或工具价值，都只是对人类事务而言，道德判断的主体和对象皆在人。当然，从纯逻辑上看，扩展不是不可能的。可是，他们各自所依据的传统本身，又恰恰否定了这种可能性。功利主义和义务论尽管对于人性和道德本质的理解迥然不同，而在以人类的自由为道德的基础和目标这一点上却完全一致。至于或以“趋乐避苦”或以“意志自律”作为论说的起点，不过是给予自由的实质性的定义不同。某些动物可以被认为具有某种“利益”，也不妨被看作“生命主体”，但是它们不可能有自由和自由的意识。我并不是要否认在特定意义上我们对动物负有道德义务，但是，动物福利论至少没有讲清楚这个“特定意义”是什么，它没有在理论上达到它想达到的目标。克利考特以人类的利他主义情感为道德之源，认为从奴隶制的废除到种族、性别歧视不再合法，表征着人类道德进步的趋势，大地伦理便是此程的下一站。这种“以史为鉴”得出的道德进化论是缺乏说服力的。没有证据能够证明此一道德无限进化的势头。总是相继出现的两个事物之间不一定具有必然的因果性。这句话又正好是休谟说的。休谟的怀疑论至少对这个过于乐观的历史断言是适合的。休谟所谓“同情”、“仁慈”，就其性质而论，是有可能通达自然万物的，但这和道德的“进化”无关。 泰勒的生命中心论在路线上比较复杂。他关于道德价值的理解基本不出康德学说的范围，而对道德价值担当资格的认定则与后者大异其趣。泰勒把“尊重自然”（respectfornature）作为其理论的最高原则。他说：“我所捍卫的环境伦理学理论的主旨是，某些行为是正当的，某些品质在道德上是善的，是由于它们表达或体现了我称之为尊重自然的终极道德意念。”尊重自然的道德意念是通过“固有价值”（inherentworth）来界定的：“拥有尊重自然的意念即是认为地球自然生态系的野生动植物具有固有价值。此类生物具有固有价值可以看作是尊重意念的基本价值预设。”泰勒分步骤加以论说。 首先，他区分了两个不同的概念：存在物“自身的好”（goodofitsown）和存在物的“固有价值”。“自身的好”是一个描述性概念，有关的陈述是事实判断。说一个存在物有自身的好，是指该存在物能够受到惠助或伤害。这个“好”是客观的，不涉及存在物是否有意识。依据这一标准，一切生物，无论有无感受力，都是有自身的好的存在物。“固有价值”则是一个规范性概念，有关的陈述是价值判断。说一个存在物具有固有价值，包含着两个原则：1.道德关心原则，即该存在物应得到道德关心；2.内在价值原则，即该存在物自身的好的实现本身就是目的，而道德代理者对此负有“起码的义务”。 接着，泰勒指出，一个存在物有自身的好，是该存在物具有固有价值的必要而非充分条件。前者向后者的转换，必须借助他称之为“生命中心论自然观”的“信念体系”。该信念体系由4个命题组成： 1.相信人与其他生物同是地球生命共同体的成员； 2.相信人类物种和所有其他物种是一个相互依存的系统中不可分离的要素，每个生物的存活及其盛衰变化不仅取决于环境物理条件，而且取决于它与其他生物的关系； 3.相信一切有机体都是以自身的方式追求自身的好的独立的生命目的中心（teleologicalcentersoflife）； 4.相信人并不天生优越于任何其他生物。 4个命题组合起来形成一个平等主义框架。在这个信念体系内，有自身的好的存在物就是具有固有价值的存在物。泰勒认为，一个人一旦接受了这个观点，就达到了尊重自然这一终极的道德意念，就会自觉地为生物自身的好，即为实现其自身的生命潜能，去提升它们，保护它们。 据泰勒称，组成此一信念体系的4个命题都严格出自生态学的结论，而要否定这个体系，除非能够推翻这些结论。深究一下，其实前3个命题都是描述判断，没有大的问题，人类中心主义者原则上也可以接受。关键是第4个命题，即“人并不天生优越于任何其他生物”。泰勒本人也特别看重这个命题，说“它的核心作用是由于它具有的对于该体系的另三个要素的特殊关系”。这层“特殊关系”在于，惟有这个命题是规范判断。此命题从语言上看是一个否定句，所以在论证时他运用反证法。他列举了反对者（也就是他心目中设想的人类中心主义者）可能坚持的理由，一一加以批驳。理由之一，是人具有别的动物所没有的能力，对此我们可以说，众多非人类物种同样具有人类所没有的能力，如猎豹的速度、鹰的视觉、猴的敏捷。我们为何不依后者来判定孰高孰低呢？反对者或许会说，人类的能力，如理性思维、审美创造力、自主、自决以及道德自由，比别的物种的能力更有价值。然而，我们要问：对谁有价值？以谁为根据？“人类从严格的人类观点宣称人类的优越性，这种观点把人类的好当作判断的标准。我们需要做的一切是要从非人类动物（还有植物）的好的立场来看待他们的能力，从中找到相反的优越性判断。”言下之意，前者是循环论证，如若其成立，后者同样可以成立。理由之二，一切人只因为其人性而具有比其他生物更大的固有价值。但是，泰勒指出，我们认为某物具有固有价值，是指它的好的实现是内在地有价值的；这和它有无劳绩无关，而是根据一套等级标准来判定的。在等级严厉的社会中，人的固有价值按出身被分成不同级别。一个社会成员的社会地位取决于他所隶属的等级。随着民主制及其平等主义观念的兴起，现代社会中的人已不再相信此类出身论。他们认为，一个人，只要他是人，就和别的人具有相同的固有价值。然而，他们中绝大多数在比较人和其他生物时，却不坚持平等主义。一个个体，只要他生自智人（Homosapiens）种就有权凌驾于生自别的种的个体之上。“我们发现……支撑着这一结构的主流哲学传统在根子上不过是我们的一种自爱的非理性偏见的表现。”换句话说，如果把自爱置于非人类生物之中，也可以得出相反的结论；或者，只要去掉这种偏见，就可以达到非人类中心主义立场。 泰勒的论证逻辑上是有问题的。他的证明方法是，先找出对手推理的谬误，而后运用同一谬误推理得出相反的结论。如果对手观点正确，他的观点也正确；如果对手观点错误，他的观点也错误。这样，两个意义相反的命题，要么同时真，要么同时假。这是典型的悖论。就此一证明的悖论性质而言，对手的结论不可能必假，同样，他的结论也不可能必真。导致悖论的原因不在判断、推理的逻辑形式本身，而在于概念的内容。中心要么在人，要么在非人类生物。这个“选择”的设置是不成立的。首先，“中心”并非一定要有，即使人类中心被取消，也不意味着必须由另一个中心来填充。其次，人类与非人类生物并没有穷尽可选择对象，两者是相异关系，不是矛盾关系。再次，“人类”与“非人类生物”的定义是由立论者规定的，不是立论者和反对者的共识。因此，泰勒的论证，充其量只能让一个从没有“人类中心主义偏见”的人接受，或者劝说一个“天生”有“人类中心主义偏见”的人放弃偏见。然而，导致环境危机的不是自古就有的朴素的人类中心主义意识，而是在现代社会中被确证的以“控制自然”为核心的人类中心主义价值观，它是机械论自然观和人本主义叙事相连结的产物。前者或可以说是人类与生俱来的，但在古代和中世纪有机论（目的论）传统中，它从未得到无条件的肯定。泰勒对这两者未做辨别，一概否定。他列举“人类中心主义”的三个来源：希腊传统、犹太—基督教传统、笛卡尔主义，视它们为同类。所以，在他对人类中心主义发难之前，矛头已经偏离了靶心。 生态中心论者罗尔斯顿和深层生态主义者越出了现代主流伦理学的范围，从不同的角度介入元伦理学领域。他们的论证策略属于后一类。 罗尔斯顿不是一贯地以“内在价值”的概念，来指称其他非人类中心主义者所捍卫的那种价值。在早期论文《自然中的价值》（1981）里，他使用“内在的自然价值”一词。在《环境伦理学》（1988）中，他提出一个繁复的价值结构体系，“内在价值”只是其中的一种形式。然而，就环境伦理学已形成的内在价值与工具价值二分看，他所讨论的生态系统内的“工具价值”（对人的除外）、“内在价值”以及生态系统层次的“系统价值”，即所有非人类价值，广义地说，都属于内在价值的范畴。 罗尔斯顿的价值理论有两个明显的特点：一、它试图达成个体主义和整体主义在一定程度上的综合；二、它所论证的非人类价值基本上是一种与评价者无必然联系的客观价值。罗尔斯顿是非人类中心主义者中直接触及“是”与“应当”的元伦理学区分并力求破除之的一个。他认为，“是”和“应当”、事实和价值、描述和评价的截然二分，在人际伦理的范围或许适合，在环境伦理领域却行不通。生态学既是描述的又是评价的，在此，与其说“应当”是从“是”推导出来的，不如说两者同时出现。“当我们从描述植物和动物、循环与生命金字塔、自养生物与异养生物的相互配合、生物圈的动态平衡，逐渐过渡到描述生物圈的复杂性、地球生物的繁荣与相互依赖、交织着对抗与综合的统一与和谐、生存并繁荣于其共同体中的有机体，直到最后描述自然的美与善时，我们很难精确地断定，自然事实在什么地方开始隐退了，自然价值在什么地方开始浮现了；在某些人看来，实然/应然（按：即“是”/“应当”）之间的鸿沟至少是消失了，在事实被完全揭示出来的地方，价值似乎也出现了；它们二者似乎都是生态系统的属性。”“似乎”二字正好点明了罗尔斯顿理论的暧昧之处。“我们的理论是：价值有一部分是客观地存在于自然中的（To）。与此相反的理论是：价值是作为人类主观经历的一种产物而产生的（Ts），尽管其产生的过程也包含了一种与自然的关系。”就价值不是主观的产物这一点而论，他的客观论立场是明确的；至于价值在何种意义及多大程度上依赖于主观，他的态度又是含混的。换句话说，他在此只是提出了一个最低限度的价值客观论判断。这个“最低限度”的掌握是为了证明的需要。“我们的理论”（To）和“相反的理论”（Ts）在逻辑上正好构成矛盾关系。他运用平行的试错法进行论证。论证的结构是这样的：假定理论T（To或Ts）成立，逻辑上必然会导致经验E。接着，通过一种“弱化的回溯式论证”，即以在我们身上是否产生了经验E，来验证T是否成立。如果产生了经验E，就可以证明理论T正确。如果没有产生这种经验（非E），分两种情况：若非E是次要的，T仍可以成立；若非E是主要的，T就必须受到怀疑。现在，先假定正题（To）成立，即价值有一部分（注意：此一限定表明该判断是特称判断）是客观地存在于自然中的。我们知道，价值总是会引起兴奋的经验。我们在和自然接触时，有时确实有这种经验，因而至少这部分自然客观地存在着价值；有时我们又没有这种经验，这或者是由于我们对经验的接收有问题，或者是由于自然的这部分没有价值。再假定反题（Ts）成立，即价值是主观的产物。在这种情况下，经验不到价值就不构成问题。但是，我们确实在和自然接触时产生了兴奋的经验，这如何解释呢？只能说，或者它们是主体的“表象”，或者在人带来价值之前，自然有价值的可能性而无实际的价值。在罗尔斯顿看来，后一种说法，把他太多的内涵置于“附带现象”、“反映”、“突现”、“潜能”之类词语中，从而在理论逻辑上很成问题。他认为，相比之下，“我们的理论”更符合我们对世界的经验，在逻辑上更有说服力。不过，对于这一点，他并不十分自信。“价值主观论者如果很坚定，那我们是不能用论争将他们击败的，虽然论争可能会迫使他们把分析作得更细。”“即使在科学的领域，也没有什么重大的理论不受到困扰，不用说价值理论了。” 坦白地讲，罗尔斯顿的论证是简陋的，似是而非的。我们把它挑出来，是因为从中可以见出他的价值理论的实质性问题。他的价值理论的基本目标是要确证自然价值不依赖于评价主体的性质，即客观性。然而，如果价值只是客观的，那么对价值的评价就是认识活动，认识活动中出现的“是”并不能导致伦理实践中的“应当”。在摩尔，内在价值和工具价值都系于“善”的概念，或者在于“善”本身，或者在于和“善”的外在关系。在此，“善”只在主体内，即是主体的“应当”本身。内在价值和工具价值或者“天然地”或者经过推导与“应当”同一。而在罗尔斯顿，价值一旦脱离开主体，如何再具有道德命令的功能呢？对于这个问题，他的矛盾是明显的。“即使没有人在场，自然中的价值也仍然能够存在；但没有人就不会有伦理学。”可见，伦理的发生需要人和价值同时在场，但是两个同时在场者之间又有什么必然的关系呢？“这里存在着一个先验的假设：人们应当保护价值——生命、创造性、生物共同体——不管它们出现在什么地方。就像关于一个人应当增进善或应当守信的戒律一样……”这是道德呼吁，不是伦理学。关键在于，摩尔所说的“价值”是道德价值，罗尔斯顿的“价值”是自然事物的属性，是非道德价值。两个概念用词相同，意义迥别。在后一种意义上使用“价值”一词亦无不可，但要从中逻辑地推导出义务则不可能。所以，在一定意义上，罗尔斯顿也肯定评价活动的积极作用。不过，在上面的论证中我们已经看到，其积极作用只限于“激发”、“兴奋”。道德义务在意识中的呈现仅仅靠“激发”、“兴奋”是不够的。一个极端功利主义者仍然可以从自然获得某种特别的感受，这不妨碍他继续信奉自己的伦理，他甚至可以把感受归于利益的满足。也许罗尔斯顿觉得，自然所唤起我们的感受比他形容的要多得多，他说：“我们必须意识到这一事实，即评价的主体本身也是从这些环境中进化出来的。传达价值的各种器官和感觉——身体、感官、双手、大脑、意志、情感——都是大自然的产物。大自然不但创造（制造出）了作为经验对象的主体，而且创造出经验这个世界的主体。”这无疑是理解我们同自然关系的一个重要入口。可是，这还不是理论。作为伦理学，我们有理由要求逻辑的解释。这一点正好是他理论的困难之处。“先验的假设”从何而来？他的一句话道出了其中的秘密：“在环境伦理中，人们关于自然的信念，既植根于又超越了生物科学和生态科学；这种信念与人们的义务信念有着密切关系。”这表明了生命科学，特别是生态学，在当代环境伦理学中所扮演的特殊角色。生态学是经验科学，而且是一门远远不够完善的科学。然而，在许多环境主义者看来，这门科学不只提供生态知识，而且能够提供一种“生态智慧”；借助后者，我们可以建立一个关于自然的信念体系，指导人与自然关系的道德实践。如此一来，生态学这门经验科学一跃而具有了形而上学功能。非人类中心主义者大胆逾越一系列元伦理学戒律，就是凭借这种新的“形而上学”。这在深层生态主义者身上表现得尤其明显。此种理论现象固然可以归入摩尔所谓“形而上学伦理学”确证问题，但严格地讲，已经超出了元伦理学的范围，直接涉及形而上学和认识论。接下来，我们要在更广泛的现代知识学背景中来分析这个现象。
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