第四讲

　　我向你们指出帕斯卡尔的一些看法，是为了把大家的注意力集中在哲学和政治的关系上，或者说是几乎所有的哲学家对人类政治事务（ta tōn anthrōpōn pragmata）所持的态度上。Robert Cunning最近写道：“现代政治哲学的主题（subject-matter）不是城邦或者城邦政治，而是哲学与政治的关系。”[xlv] 这一评论实际上对所有的政治哲学都适用，而且其中的绝大部分可以在雅典追溯到它的起源。

　　如果我们从这种一般的视角去思考康德和政治之间的关系——这是说不会把一种普遍的特征、一种déformation professionnelle只归于康德一人——我们将会发现明确的一致之处和同样明确但又非常重要的不同之处。最主要和最明显的一致是对待生和死的态度。你们会记起柏拉图说过只有他的肉体才寄住在城邦中，而且在《斐多篇》中还解释了，当那些一般民众说一个哲学家的生活就像死亡状态时，民众又是如何样的。[xlvi] 死亡，作为肉体和灵魂的分离，对他是受欢迎的；他在某种程度上热爱死亡，因为肉体以及由此而来的各种欲望，经常打断灵魂的追求。[xlvii] 换句话说，真正的哲学家不会接受人被赋予生命时的各种条件。这决不是柏拉图的一个奇思妙想，也决不是他对肉体的敌视。它暗含在巴门尼德通向天堂的旅途中，他是从“凡人的意见（the opinions of mortals）”和感性经验的幻觉（the delusion of sense experience）中逃脱出来的，也暗含在赫拉克里特对公民同伴的逃避中，也暗含在这些人中：他们寻求真正的家园，向往遥远的天堂；也就是说，它暗含在伊奥尼亚哲学的开端中。但是，如果我们和罗马人在一起，就会理解活着和inter hominess esse同义 (而sinere inter hominess esse和死亡同义，那么我们就会发现哲学中自毕达哥拉斯时代以来的宗派主义倾向的重要线索：遁入一个宗派中，对于活着而且不得不和众人生活在一起来说，是一种第二好的选择。最惊奇的是，我们发现在苏格拉底身上有相似的倾向，而他毕竟是把哲学从天上带到地下的，在《申辩篇》中，他把死亡比作没有美梦的熟睡，他说，即使是最伟大的波斯王也会发现，很难有哪些白天或者夜晚会比一个不做梦的熟睡的夜晚更美好。[xlviii]

　　评价希腊哲学家的这些陈述包含着一个困难。它们必须看作和一般的希腊悲观主义相对，这种悲观主义存活在索福克勒斯著名的诗行中：“不要出生胜过所有能够表达的意义，对于生命来说第二好的事情就是，一旦出生，尽可能迅速地返回到那原初中”（Mē phunai ton hapanata nika logon; tod’, epei phanē, bēnai keis’hopothen per hēkei polu deuteron hōs taachista[Oedipus at Colonus,1224-26]），这种对生活的感情随着希腊哲学家一起消失了，相反，没有消失的东西对后来发生了可能的最大的影响，这就是哲学是关涉什么的评价——不论是人们在述说特殊的希腊的经验，或者是在说哲学家自己的独特的经验都一样。几乎没有任何一本著作比柏拉图的《斐多篇》的影响作用更大。罗马时期和后希腊时代普遍的看法是哲学首先是教人们如何去死，这只不过是一个大众化的版本。（这是非希腊的：在罗马，哲学从希腊引进之后变成了针对老人的关注，相反，在希腊，他是针对青年人的。）这里对我们的关键之处在于，对死亡的偏爱成为柏拉图之后的哲学家们的一个普遍的主题。当芝诺，这位斯多葛主义的创立者向德尔斐神（the Delphic Oracle）问他该如何做才能获得最好的生活时（在第三世纪），神谕回答说，“象已逝者那样（Take on the color of the dead）。”这句话和一般的神谕一样，也是模棱两可的；它可以意指，“就像死了一样活着（Live as though you were dead）”，或者像芝诺自己所宣称的那样解释为，“研究古人（Study the ancients）。”（由于这些轶事都是根据第欧根尼·拉尔修的记载而来的[《名哲言行录》7.21]，此人生活在公元三世纪，所以德尔菲神谕和芝诺的解释都是不确切的。）

　　这种非常坦率的对生命的怀疑态度不可能还以一种不计后果似的鲁莽方式在基督教时代存还下来，原因目前与我们的主题无关，暂且不提；你们将会在现代的自然神学，也就是在神正论中发现它发生了明显的转变，在这背后仍然存在这样的怀疑：就像我们所了解的那样，合理化对于生命来说是不可缺少的。这种对生命的怀疑意味着整个人类政治事务尊严的降格，“人生无常的忧郁情调（its melancholy haphazardness）”（康德语）非常明显。这里的关键之处不是说尘世中的生命是必死的，而是说相对于神的生活而言，它是如此不“容易（easy）”，令人困苦不堪，充满了焦虑、担心、痛苦和悲伤，而且苦痛和忧伤总是超过了快乐和满足。

　　了解这一点是重要的：和一般的悲观基调相反，哲学家对生命的必死和短暂并没有抱怨。康德甚至对此直言不讳：“生命的再延长不过是延长了一种纯粹与艰难困苦相角逐的游戏罢了。”[xlix] 即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此而受益；因为其罪行“伴随着如此悠长的生命，将会达到这样的高度，以至于除了一场普遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外，他们就再也不配享有更好的命运。”这当然和对人类种族的进步的期待是相悖的，这个过程经常被老人的死亡和婴儿的出生打断，新生成员必须花很长的时间学习老人们已经掌握的，而且只有他们被赋予了更长久的生命才能够进一步有所发展。

　　因此，生命本身的价值是成问题的，就这方面而言，几乎没有任何一个后古典时期的哲学家像康德一样在这一点上和希腊先哲们一致（虽然他并不知道这一点）。

　　如果一种价值只是按照人们享受什么（按照一切爱好的总量这一自然目的、即幸福）来估量，那么生活对于我们有怎样一种价值就是很容易断言的了。这种价值将跌落到零度以下；因为谁会愿意再次去过那种在同样一些条件之下的生活，哪怕按照新的、由自己设计好的（但毕竟是按照自然进程的）计划，但也只是立足于享受之上的计划？[l]

　　同样，也可以在自然神学中发现：

　　[如果神意的正当性]体现为：在人类的命运中邪恶不会超过生命的愉悦，因为每个人不论多么贫困都会选择生命而不是死亡，……人们就能为每个有良好判断力的人给出一个对这个谬论的回答，这些人已经生活了很多年并且已经展示了生命的价值的；你只需问他是否愿意再来一次生命的游戏，哪怕不是在相同的境况下，而是在不同于童话王国的尘世中任何的境况下。[li]

　　在同一篇文章中，康德把生命称为一段“缓刑期（time of probation）”，即使是最卓越的人也“将在烦扰中度过（will fret his life away）”（seines Lebens nicht froh wird），他又在《实用人类学》中谈到“生命就是同等地负担（burden which seems to lie on life as such）”[lii] 但是，你们觉得——由于强调的是愉悦、快乐和痛苦，还有幸福——这对康德来说只是一桩小事，哲学家也和普通人一样，有一次，在他留下的许多反思（这些直到本世纪才出版）中写道，只有快乐和不快（pleasure and displeasure）（Lust and Unlust）“是绝对的，因为它们是生活本身。”[liii] 但是你们也能在《纯粹理性批判》中读到：理性“不得不假定”未来世界的生活，在那里“德性和幸福（worthiness and happiness）”以精密地比例相连；“要么，它就必须把道德律看作空洞的幻影[leere Hirngespinste]。”[liv]如果对于我可以期望什么这个问题的回答是在未来世界的生活，那么重点不在于生命的不朽而是一种更好的生活。

　　现在我们深入考察康德的哲学，找出是什么想法使他能够克服这种根深蒂固的幽暗倾向（melancholy disposition）。毋庸置疑，这是他自己真实的情况，而且对此他自己一清二楚。下面关于“一个属于忧郁型心灵结构的人”的描写确实就是一幅自画像，这种人

　　不大关心别人是怎样判断的，别人认为什么是善或真[Selbstdenken]，……真实性是崇高的，而且他痛恨谎言和虚伪。他对于人性的尊严，有着一种高度的感情。他重视他自己，并且把一个人看作是一种值得尊重的造化产物。他不能忍受恶意的侮辱，他在自己高贵的胸中呼吸着自由，一切枷锁，从人们在宫廷里所佩戴的金饰直到船奴们身上沉重的铁链，对他都是可憎的。他对自己和对别人都是一个严厉的审判官，而且也常常不免对自己以及对世界都会厌倦……他有成为一个幻想家或一个妄人的危险。[lv]

　　不过，在我们的探讨中，我们应该记着，康德和其他哲学家分享了这种对生命的一般性评价，但就其学说或者特别的个人心性而言他是独一无二的。

　　两个独特的康德式的思想出现了。第一个包含在启蒙时代所称的进步中，这一点我们已经提到过。进步是指人类种族的进步，也因此对个体来说没有多大的好处。不过人类作为一个整体在进步这个思想暗示了对个体的轻视，而且将人们的注意力集中在“普遍性”（就像人们在这种适当的标题中发现的一样：“普遍历史观念”），个体是在这种背景下才有意义的——为了整体，个体的存在才是必需的。从具体的东西中退回到普遍性中对康德来说当然就不奇怪了，这些具体的东西本身没有意义，也只有从普遍性中它们才获得自己的意义。在这方面最伟大的思想家是斯宾诺莎，他对万物都保持一种如其所是的默认的态度——他的amor fati。但是在康德那里，你也可以多次发现这样的主张：战争、洪灾还有完全的邪恶对于“文化”产品是如何样必需的。没有它们，人类就会降低到野蛮的仅仅是动物性满足的水准上。

　　第二个思想是康德关于个体的人的道德尊严的主张。前面我提到了这个康德式的问题：人类究竟为什么生存？根据康德，这个问题只有在这样的假设下才能提出：把人类种族放在和其他动物种族似乎同等层次上（在某种意义上，就是同一个层次）来思考。“对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者[例如，在宇宙中，而不仅是在地球上），我们就不再能问：他是为了什么（quem in finem拉丁文：目的为何）而实存的”[lvi] 因为他是目的本身。

　　现在，我们有三个完全不同的关于人类事物的概念或者三个视角去思考人类事物：人类种族和他的进步；人是一个道德性存在者；人是相互性的，就像前面已经说到，他真正的“目的”是“社会性”，这也是我们思考的核心。区别这三种视角是理解康德的一个必要的前提条件。他无论何时说到人的时候，人们必须明白是否他是指人类种族；或者是道德性存在者，即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者；还是地球上实实在在的居住着的人。

　　概而言之：人类种族=人类=自然的一部分=隶属于“历史”，即自然的狡计=在目的论意义的“目的”理念中来思考的：《判断力批判》的第二部分。

　　人（Man）=理性存在者，服从自我立法的实践理性法则，自治的，本身就是目的，属于a Geisterreich，理性生存者的王国=《实践理性批判》和《纯粹理性批判》。

　　人（Men）=世俗的存在者，生活在社群中，有共同的感觉（common sense），sensus communis[共通感]，是一种社群性感觉（community sense）；不能自治，相互需要，即使是思考也是这样（“写作的自由（freedom of the pen）”）=《判断力批判》的第一部分：审美判断力批判。

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