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刘军宁：共和·民主·宪政 |
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作者：刘军宁 文章来源：法律思想网 点击数： 更新时间： |
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在当今的世界上，共和与民主被越来越多地写如国名与宪法之中。在中国，自辛亥革命以来，共和与民主也始终是近现代和当代宪政运动会未来宪政体制的目标。但作为一种政治理想，尤其是作为一种政体形式，在当代的政治理论和政治哲学研究中几乎被完全忽略了，在对当代的民主化和宪政运动的探讨中则更是如此。一方面，在 共和 在西方的思想史上，共和作为一种思潮，其内部既不系统、也不连贯。共和思想的起源不仅来自古希腊的民主理论与实践，而且更多的来自亚里士多德对希腊民主的批判。文艺复兴时期前后，共和主义的主要理论家有西塞罗、普鲁塔克、圭恰迪尼、普利比乌斯、马基雅维利等先躯，后来则有英国的哈灵顿、法国的卢梭和雅各宾党人。他们的思想，史称“古典共和主义”。十七、十八世纪的英美思想家们对这一思想传统进行了彻底的改造，实现了古典共和主义向自由共和主义的转变。在这一转变过程中，古典共和传统中的一些成分被抛弃，另一些成分则获得了新的活力。其代表人物有孟德斯鸠、洛克、休谟和美国的联邦党人。 在人类政治史上，共和作为一种政体，是作为君主政体的对立物而产生的。在近代和当代，共和更是作为一种 从经济事务与政治体制的互动关系看，共和政体与人类追求财富的经济活动密不可分。从现象的关联上看，历史上最早的一批共和国都是与发达的商业贸易活动联系在一起的。从古希腊雅典城邦到古罗马共和国，从意大利的威尼斯到荷兰的阿姆斯特丹，如果说这些基本上以城邦为基础的小型共和国有什么共同之处的话，那就是它们的共和政体和经济繁荣都靠的是发达的商业贸易。在英美这些最早形成自由市场经济的国家，共和被看成是带来自由与繁荣的政体。英国是世界上第一个虚君共和国，美国是世界上第一个复合共和国。可见，没有商业就没有共和。真正的共和国只能是商业共和国。那么，为什么市场经济的政治架构离不开共和政体呢？为什么对自由与繁荣的向往激发了人们追求共和理想的冲动呢？这必须从共和自身中寻找答案。 共和的根本原则是天下为公，国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。共和国来自于“公共事务”（res publica），相对于“私人事务”（res privata）。这是公民在家庭生活等私人生活领域之外的公共事务领域。在英国，古代作家几乎总是用commonwealth（直译为共富国）来指称republic。共和在本意上是通过制度组织起来的公共事务领域，而不是一种组织形式或政体。共和主义强调政府的公共性、公平性与中立性，即政府必须为所有人的利益服务（公益），而不能只为少数当权者的利益服务。 为什么要“共”与“和”呢？这是由人的本性、人的价值及其在宇宙中的地位决定的。也就是说，人必须作为目而不能作为手段加以对待。人的生命具有同等的价值，故必须受同等的尊重与对待。故“共”的正当性来自人格的平等，“和”的正当性来自保护人之生命价值的必要性。在共和的国家，政府的权威来自人民的集体力量。人民的幸福是至高无上的法律。而且，政府的权力必须正当合法地使用。官职是法律的产物。共和理想的核心是人民对与自身利益攸关的公共事务领域有决定性的发言权。所以，共和国是“民国”，不是“君国”；是“和国”，不是“武国”。 衡量共和政体的准绳又是什么呢？我们从各个共和国家的宪法中是找不到答案的，因为同样冠以共和之名的国家之间在施政方式上有著霄壤之别，所以我们只能求助于原则，求助于我们对理想型共和的现实主义理解。从东西方的政治脉络来看，共和在历史上的出现或多或少地与人类不约而同地抵制专制与暴政的努力有关。根据我的归纳和理解，理想型的共和有以下三条基本准绳： 1、公。共和的根本原则是天下为公。这意味著共和政体应是公平、公正的政体，能够实现正义的政体。公并不一定要通过全体一致来达到，而是可以通过公平的代表、公平的权利和中立的国家来体现。在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会、防止统治者的压迫，而且要防止一部分社会成员对另一部分社会成员的不公平。正义是人类事务的目的，这一目的也只有在共和政体之下才可能真正实现。公的制度体现为限任制、中立国家和权力的分权制衡、法律面前人人平等。 2、共。国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。即统治权由所有社会成员共同分享，意味著政治权力对全社会平等开放，不排除任何所持意见与统治者不同的少数一方。这还意味著不得有世袭的、独占的、不可让渡的权力；意味著联合执政、共同执政，而非一人一派大权独揽。公与共要求的是公天下， 3、和。即用和平的方式参与和处理政治事务和政治纠纷。对暴政而言，“和”意味著整个社会和平共处，治者与被治者共同放弃用武力作为解决政治歧见或取得权力的手段。孟德斯鸠断言，共和的精神是和平与宪法。托克维尔指出，所谓共和，是指多数人的和平统治而言。《联邦党人文集》也指出，共和国的特征就是爱好和平。这意味著，执政的多数也不得以公与共的名义滥施暴政。君主 中国的共和理想回应了共和的三条准绳，验证了共和理想作为普世价值在不同的文明得到普遍接受的。据太史公的《史记·周本记》记载，周厉王时，行暴政，民间造反，厉王逃跑，后由召公、周公二相共同执政，故号共和。不论这段史实是否成立，但以“共和”译republic不仅说明太史公的解释（相对于《竹书纪年》中的记载而言）流传更广，而且反映出分享管理公共事务的权利（共）、行仁政（和）是人类最古老的理想之一。宗教宽容、言论自由、结社自由等都是“和”的精神的具体体现。共和的理想与中国传统政治哲学中的德政、仁政、王道有相通之处。 尽管人类对共和向往已久，但历史上的共和政体却常常感染上流行于其他政体的瘟疫，如专横、不义、失序、暴虐、不宽容等。孟德斯鸠在研究中世纪的共和国时发现，在意大利各共和国，由于立法、行政、司法三种权力合并在一起，所以，自由反比君主国还少。这个合并起来的权力可以用它的“一般意志”（公意）去蹂躏全国；因为它还有司法权，它又可以用它的个别意志去毁灭每一个公民。在那里，一切权力合而为一，虽然没有君主专制的外观，但人们却 托克维尔也注意到，“据欧洲的一些人说，共和并非象大家至今所想的那样是多数的统治，而是依靠多数得势的几个人的统治；在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人；这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人们对他们感恩戴德；而且共和政府是唯一要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们迄今所尊重的一切，即从最高的道德规范到初浅的公认准则都一概敢于蔑视的政府，以致在这个世界上，只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的、不公也能变为神圣的。”没有宪政、民主的共和在当代实质上是僭主政治，因为其权力是僭取来的，这种权力既没有建立在“同意”基础之上的合法性，也不受宪法的制约，它既不是（公）共的权力，也不是和（平）的权力，而是“窃天下而私之”的权力，尽管这类政权上都贴著“共和”的招牌。在盗用共和的那些僭越者中间，大多数是以讨好人民开始发迹，他们以蛊惑家开始，以专制者告终。读过描述日内瓦共和国的《异端的权利》一书的人，恐怕都会同意上述对旧共和的诊断。可见，共和政体中的最高权力同样可以是不负责任的权力，从而使共和徒有其表。历史上的共和国多徘徊于极端专制和极端无政府状态之间。大多数破坏共和中自由的人“均以献媚于人民起家；始为群首， 由此可见，到近代出现自由共和政体之前，充分体现“公”、“共”、“和”的共和理想始终没有得到落实。现代的共和只能是民主的、宪政的。共和理想的落实离不开宪政、民主的制度，而民主、宪政又不独立包含“公”、“共”、“和”的共和理想。所以，共和离不开民主、宪政，民主、宪政也离不开共和。过去，我们把共 从上述对古代共和的批判中，我们不难体察到古代共和与现代共和的分野。历史上的共和国有两大类型。一种是古代城邦共和国，如雅典、斯巴达、古罗马，以及从中世纪到近代广泛分布于从南欧到北欧的若干城邦共和国，其中有著名的威尼斯、佛罗伦萨、日内瓦等。另一种是现代共和国，表现为在宪法约束下运作的代议政府。代的自由民主共和国，尊重公民的个人权利和私人利益，实行民主、宪政。 支撑著这两种共和政体的政治理想分别是古典共和主义和自由共和主义。古典共和主义认为，只有在小国寡民的地方才能实行共和，只有小共和国才能长久维持美德和对共和国的忠诚，因此，共和制度的成败取决于公民的美德，即所谓“民德”（civic virtue）。古典的共和主义强调社群与国家利益的至上，强调公民的义务，要求人们保持高度的警惕以捍卫其国家。只有在小国靠民俗民风的单一性才有可当能产生有关美德与共同利益的强大共识。随著领域的扩大、人口的增加、异质文化因素的渗入、人们所追求利益的多样化，小共和国就越来越难以保持其共和的性质。 从制度层面上看，罗马由于必要制度设施，如法治、分权制衡和代议制度的阙失，作为共和之基石的美德注定要衰亡下去。由此导致的民间冲突的兴起，以及古罗马最终由共和向帝制的转变说明：至少在那个时代，仅靠美德支撑的共和难以持久。大国的共和更加短命。所以，在古代社会，大与共和是自相矛盾之物。小共和长期险如累卵，风雨飘摇；大共和则先天不足，注定短命。 孟德斯鸠称美德是共和政体的原则。这一表述至少在那个时代是十分确切的。在古代，共和政府的首要特征是美德。美德的重要性来自公共利益的重要性。在共和思想上，倚重美德，还是倚重制度一直是争论的焦点。早期的共和主义常靠弘扬美德来鼓吹共和，靠号召民众献身祖国来维持共和。孟德斯鸠发现，在古代共和国，“美德就是爱祖国，这种热爱要求人们不断把公共的利益置于个人利益之上。它具体地表现为：爱平等，即公民都应该以平等的地位为国家服务。人们一出生便对国家负了很大的、且永远还不清的一笔债；还表现为：爱简朴，这要求限制人对自身利益的追求。人人除必需之外，如有所余财物，则归给国家。罗马和雅典这些国家的奢侈和铺张浪费正是从节约的资金中产生的。”在一个社会中，对美德过分强调往往意味著政治制度不发达，法治未确立。在古代共和国如此，在当代人治社会亦复如此。若只一味强调美德，把建国与立国的根基放在动员公民的爱国心之上则可能导致美德因承受了其支撑不起的重负而彻底崩溃乃至荡然无存。 在一个共和国中培养美德决非易事。它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。它要求把城邦当做一座“大学校”来培养新型公民。这就要求城邦规模不能太大，最好是城邦国家，单一民族、同文同种，而且决不能让思想自由交流，否则会导致一些公民堕落，使他们逃避对国家“应尽”的义务。而这些控制的结果就是导致今日所谓的“封闭社会”。在这样的社会，只有一些共和主义理论家所主张的那种“共和国的自由”。但是，从自由主义和宪政主义的立场看，这种国家的自由与个人的自由是格格不入的。 在古典的共和理想中，所有的公民都应有权参加制定、并遵守由此产生的法律。但理想是一回事，现实又是一回事。历史上的共和，多是贵族的共和。在这样的共和国，只有贵族才有参政权。历史上的罗马共和国、威尼斯共和国均属此类。在小型的共和国，自由总是受到过多的限制，过于依赖公民的爱国精神，要他们有一种一心为公、为国的牺牲精神。历史上的共和制多存在于小国寡民的社会中。共和制在推广过程中面临的最大难题是，若是把共和制移植到广土众民的社会，共和就会瓦解。这是孟德斯鸠在研究罗马帝国兴亡时注意到的现象。这也可以解释为什么在中国这样的大国在古代从未体验过共和。 古代共和制度赋予公民对公共事务的发言权，但却并不必然会建立起权力制衡制度，它不要求普选，不排除等级，也不实行法治。因此，公共权力容易被装扮成民众领袖的煽动家所攫取。共和制度往往由于缺少制约其领袖权力的机制而自我毁灭，沦为独裁。这种领袖人物的无知和野心会蛊惑民众，并极力摆脱对其权力的脆弱的制衡，而开辟通向专制之路。毁灭共和国的民众领袖对共和国构成的毁灭性威胁一直是自孟德斯鸠到近代自由主义政治思想家所关心的核心问题。 支撑现代共和政体的思想基础是自由共和主义（liberal republicanism）。自由主义与共和主义的结合来自两者在以下三个方面所表现出来的相通之处：1.两者的宗旨都是在于为个人能够最有效地追求和把握其幸福的社会政治环境；2.两者都主张任何政府不能一切以其自身的意愿、利益和便利是图，而是要尊重个人的自由与独立；3.两者的结合为协调个人自由与政治权威提供了一种有效的方法，以防止和解决个人与秩序发生冲突，这个方法便是自由的宪政民主。 古代共和是基于道德力量的政体，现代自由共和是基于法律和制度力量的政体。麦迪逊干脆把共和定义为大范围内代议制度下的民主政治。在这种政体下，对公民个人的权利和自由的保护至高无上，其特征是：宪政、法治、通过代议制度的自治、对自由的信奉。其必要的制度设施通常包括：代议制、两院制、官职轮换制、法治、司法独立、责任政治、投票选举制等等。 英国作为现代第一个实质性的共和国（虚君共和），与古代最自由的罗马和国相比，其优点在于，把人民直接而强大的权力通过代议制转换成其代表的权力。孟德斯鸠认为“英国是个裹著君主制外衣的共和国”。古代的共和国建立在美德之上，英国的共和则建立在宪政之上。在这一新型共和中，对他人的私务不可能也不应该过于关心。根据与此相适应的新型公共哲学，每个公民有权选择自己的生活方式，自主地处理自己的私人事务。公共利益的最高境界就是为实现个人利益提供最有益的环境，从而使其政府有广泛的民众基础，从而也就保证了对公益的关心。自由的共和主义不是强调公益的至上与公民的义务，而是强调公民的权利与自由；不是强调公民的美德与公益心，而是强调对公共权力的制约与平衡，使得这种新共和即使碰到无赖的政客和缺乏美德的公民也能安然无恙。所以，古典共和的美德，不仅为近代英国所不需，因为这样的美德有可能成为专制和剥夺公民自由的藉口；而且这种以爱国为核心的美德对宪政的共和来说，甚至是危险的。不过，自由的共和依靠制度，也并不放弃美德。只是与古典共和的美德观相比，其内容已经发生了很大的变化。自由共和所钟情的美德是：自我控制、自我负责、自我实现、自我反思、尊重不同意见、理性、独立、平和。可见，古典共和的美德是集体本位的美德，自由共和的美德则是个人本位的美德。前一种美德并不比后一种美德更先进、更可取。 古典共和主义建立在至善论的美德观基础之上。古典共和所鼓吹的这种美德不过是政治操纵与专制的面具，是反平等的精英主义意识形态。以至善论为依托的美德观在自由主义看来正是恶德的最大根源。因为它不公，不公地对待人与人，它容忍人对人的奴役；它不公地对待公与私，它要求人们去以私奉公。自由主义的新共和克服了这两个缺陷。它对每一个人给予同等的尊重，尊重每个人的正当自利和同等的自由，尊重每个人的财产和信仰，抛弃了至善论的美德观。自由共和主义虽然承认个人利益的极端重要性，而且不以美德为其思想和实践的立足点，对美德能永远战胜自利持怀疑主义的态度的，但这并不意味著它排除了美德，相反它更有效地鼓励了美德，为美德光大提供了更坚实的基础。因为，它把美德的发扬与人的自利联系起来、统一起来，使之基本上并行不悖。不过，美德的内容已不仅是克己奉公。根据自由共和主义的看法，没有自利就没有美德，信奉美德不等于信奉至善无私，并且相信多数人在必要的时候能够超越眼前的狭隘的自利。所以，呼唤美德不再是向人们索取其所不能奉献的东西，更不是去磨灭人性。 贪婪和野心在古代共和国中是共和的死敌，在现代宪政制度下却变成了商业共和国的推进器。在现代共和国中，人们的爱国心来自国家保护了他的个人利益。普通民众要实现自利就会自然而然地爱国，而不必靠牺牲自利来树立爱国心。共和国作为法治、民主、自由的国家最有利于人的幸福和道德，因为由自己而非由别人决定自己的命运。之所以有益于道德是因为人们在服从法律过程中学会了服从道德。法律提供了最大限度的自由，政府对所有人开放。它不再靠美德来维持共和，而是以宪政制度保障追逐自利的权利与自由来维系共和。实现美德在方式上的转化造成古代共和与现代共和的不同道德性基础。仅靠美德不足以支持任何政府，不论是共和的、还是君主的。自由的共和传统则更强调制度与制衡的作用，用宪政与民主来混合共和，靠用选举方式产生统治，对他们进行经常的监督，以此防止出现不负责任的政治权威。而且，另一方面，美德对于热爱自由的人来说并不是先天固有的。但是一旦人们的利益可以与大共和国的成功联系在一起，那么，私利就有助于推动美德。共和制，作为由国民参与并经其同意的政体，要求权利与权威的结合，并保障公民在法律管辖下的自由，并致力于实现个人利益与公共利益的一致，而不为后者牺牲前者。 在当代的政治思潮中，所谓的新共和主义的影响正在膨胀。它其实是对古典共和主义的回归，故也被称作公民共和主义（civic republicanism）与公民人文主义（civic humanism），并无多少新的东西可言。但两者之间仍有重要的差别。前者要解决的是政治制度和政治行为方式问题，后者则关注的是道德问题。这种“新”共和主义已滑离了自由共和的轨道，其对爱国主义与公益的过分强调同样可能造成对私人领域的侵犯及政治生活中“共”与“和”的背离。后者的美德是指爱国主义和热爱公益的精神，它要求置公共利益于个人或家庭利益之上的崇高意愿。这种“新”的共和主义与公民人文主义都强调政治社群的善。前者强调自由、民主的保存，要求那些有美德的公民的积极参与，这样才能维持共和制度，而后者则强调另一种性质的政治参与。这是人要过上美好生活的关键所在。这种新共和主义与古典共和主义是完全吻合的，它乐于鼓励个人在政治活动中寻找美好生活，但它反对公民人文主义，因为它反对在政治中使用一般性的“善”概念。 自由主义对这种新共和主义中的某些内容颇有微词，把共和主义对美德和爱国主义的过分强调看作是专制主义、沙文主义和帝国主义的面具，对其否认个人权利和自由的倾向更是反感。新古典共和主义也对自由主义始终保持批判的态度。《强势民主》的作者巴柏（Benjamin Barber）写到：自由主义只能给民主帮倒忙。共和主义剔除自由主义因素，使当代社会更加民主。新共和主义在本世纪的代表人物阿伦特、麦金太尔和波考克（J.Pocock）等视美德为这种根本上反自由主义的共和主义的关键。这就使当代反自由主义和市场秩序的共和主义陷入了难以摆脱的困境：当代反市场秩序的共和主义虽极力宏扬爱国的美德，而他们所钟情的那种古典小型共和国已不复存在，唯一剩下可热爱的是他们所痛恨的自由市场经济国家。社群主义派（Communitarians）也处于同样的境界。因为他们所中意的社群（community）也服从了他们所厌恶的自由市场秩序大结构。当代的古典共和派和社群派常错把国家当做一个“社群”，对此连带有新左派倾向的自由主义哲学家约翰·罗尔斯都加以否认。他们崇拜农业精英，充满怀旧情绪，具有平均主义的激进倾向，故不能给城市的中下阶层提供观念资源。纯粹的共和的确有均富的平均主义倾向，关心财富的强制再分配，幻想每个公民拥有同等政治权力的直接民主。有趣的是，共和本是市场经济发达的产物。可是在市场秩序蒸蒸日上的今天，以新面目出现的古典共和主义思潮却又成了反市场秩序的有力思想武器，被他们所重新捡起的古典共和中的美德概念也恰恰与市场秩序最格格不入。这也正提醒了我们，除非与其他政体形式有效结合，否则，单纯的共和不足以为市场秩序提供全部的政治架构。这就引出了共和与民主、宪政的关系。 |
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