提要：《德意志意识形态》的写作显示出马克思思想达到的新高度，这是他多年思考、探索的结果，也是一个艰难的剥离和建构过程的完成。本文以丰富的文献材料为依据，对这一著作创作之前马克思思想的演变给予了新的梳理。首先对马克思主义哲学史研究中长期流行的“两个转变”的诠解框架与批判模式提出质疑，然后具体分析了马克思与青年黑格尔派之间近10年复杂的思想纠葛、他们理解世界的方式从深受影响到发生歧见一直到最后决裂的关键环节，特别是以马克思的10部文本的写作勾勒出他的思想达到《德意志意识形态》的水准、走上独立化发展的道路之前所经历的艰辛过程。研究这一思想进程对于理解《德意志意识形态》的思想内容，进而把握马克思哲学复杂的内涵具有非常重要的意义。

　　关键词：马克思、青年黑格尔派、传承、决裂、重构

　　作者简介：聂锦芳，男，1966年生，北京大学哲学系副教授。

　　《德意志意识形态》的写作标志着马克思[1]的思想达到了一个新的高度和平台，这是他多年思考、探索的结果。这本书的要旨在于清算他自己的新的哲学见解与当时德国流行的哲学学说和其他社会意识形态之间的关系，这是一个剥离和建构的过程；在几年以前，马克思的思想与后者还属于同一阵营，而再往前追溯，在大约10年左右的时间内[2]，黑格尔哲学及作为其后继者之一的青年黑格尔派的思想一直是他观照、把握和理解世界的背景和参照。从深受其影响到最后与之决裂，最终马克思的思想走上了独立化发展的道路。研究这一思想进程对于理解《德意志意识形态》的思想内容，进而把握马克思哲学复杂的内涵具有非常重要的意义。

　　一、对一种流行的解释思路的质疑

　　检视前苏联和我国出版的马克思主义发展史的论著，我们会发现它们大都按照一个统一的思路和线索，来解释《德意志意识形态》创作之前马克思思想的发展历程，即认为它经历了一个“从革命民主主义向共产主义、从唯心主义向唯物主义的转变”过程。这显然是哲学的党性原则和日丹诺夫式的哲学史解读模式的一种贯彻和体现。我们知道，过去很长一段时期内，不仅仅是在马克思主义发展史的研究中，几乎所有的哲学史、思想史论著充斥着的都是这一观点，它把不同时代、不同著述中极为丰富、复杂的哲学思想统统抽象、归结为唯物主义或唯心主义、形而上学或辩证法，认为漫长的哲学史、思想史演绎着的就是这些派别之间此长彼消、交错斑驳的斗争史。现在看得很清楚了，这对于哲学史、思想史来说是一种多么大的误读和曲解！可以说是简单化的极至。

　　最近二十多年来，在中国传统哲学与西方哲学史的研究中，这种不深入思想内部认真分析、动辄简单划线和定性的诠解框架与批判模式已经被解构，呈现出多元化的解释思路；但在马克思主义哲学史研究领域，在这一问题上却未见有认真的反思和省察。是不是马克思主义的发展史只能有这样一种解释？或者说，这种解读模式是不是惟一适合于对马克思主义发展史的解释？事实告诉我们，随着对马克思原始思想研究的深入，特别是一大批早期文稿及其相关文献被发现和出版，使得其思想发展的曲折过程和理论的复杂内涵更加凸现出来；在这种情形下，我们不得不认识到，即便是对于马克思主义发展史的研究而言，这种解释在一定程度上也遇到了很大的困难，至多能说它只是对马克思早期思想发展的一种解释，而不是惟一的解释。马克思主义发展史不是它最后的避难所！

　　这一思路所存在的解释困难体现在：

　　其一，它断言马克思早期政治立场上实现了由革命民主主义向共产主义的转变，而且很多论著指称是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中实现这种转变的，因为这份导言“力求指出人类从各种形式的压迫下解放彻底解放的途径并论证了共产主义革命的必然性”，指明“无产阶级是实现这种社会变革的社会力量”，这“标志着马克思完成了从革命民主主义向共产主义的转变。”[3]姑且不论把这一旨在从哲学层面上更加深入地探究“国家、法与市民社会”之间的复杂关系，进而获得对“社会之谜”和“历史之谜”的深刻理解的文献作了如上浅层次的思想梳理和政治策略抽象是否合适，就是对“共产主义”本身的解释、描绘和论证实际上到写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的时候马克思的思想仍然是不明确的，在以后的思想发展历程中他的认识又几经修正、补充和变化，特别是在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《哥达纲领批判》等著述中，对“共产主义”的理解较之《〈黑格尔法哲学批判〉导言》都有很大的差别。可以看出，在马克思不同的著述中，“共产主义”是在多重意义上使用的，诸如对“异化”世界的颠倒和扬弃、理想的社会状态的向往和描摹、具体制度模式的设计和构建、革命理论的表述和实际社会运动的推进等等，都是它不同的所指，再加上它与“社会主义”概念之间复杂的关系嬗变，那么我们就很难抽象地断定，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所完成的转变是在哪一个层次或意义上进行的，难道能说是整体思想的转型吗？

　　其二，我们都深切感受过把一种非常丰富的思想用极为简单化的哲学术语给予定位和概括会与原始思想之间形成多么大的差池和错位。就是对于马克思这样并不是在严格而明确的意义上自称自己的哲学是“新哲学”、“现代唯物主义”、“新唯物主义”的思想家，判别其思想的深刻内涵和价值其实主要应该聚焦于其在超越旧唯物主义和唯心主义之上的“新”的、“现代”的方面，而不是看它著述中有多少思想是与一般唯物主义的契合或向一般唯物主义的回归。就马克思的文本看，他对一般唯物主义的批判一点也不比对唯心主义的责难少。把马克思哲学立场的变化单纯概括为“从唯心主义向唯物主义的转变”，所造成的后果是，第一，对马克思哲学思想转变过程中费尔巴哈的作用估量过大了。其实，“我们一时都成为费尔巴哈派了”[4]，是恩格斯的说法，已经有考证文章指出，尽管马克思也发表过对费尔巴哈哲学的赞赏之词，但很难说他什么时候是完全的费尔巴哈派的信徒，就对其思想的深刻影响而言，黑格尔始终是第一位的。[5]第二，没有指明马克思哲学变革的实质所在，即没有体现其“新哲学”、“新唯物主义”之“新”和“现代唯物主义”之“现代”的真实含义，而把它混同于一般的唯物主义了。

　　究其实，马克思哲学是德国古典哲学的继承和发展，而不是简单回到费尔巴哈所实现的“颠倒”了的——其实是十八世纪法国唯物主义的——水准。马克思继承的是德国古典哲学的最高成果，而博大而深邃的德国古典哲学的最高成果显然不是费尔巴哈的唯物主义。曾几何时，对德国古典哲学的研究曾经是我国哲学史研究中的“显学”，学者们设计了这一哲学形态演进的逻辑进程，认为始自康德，中经费希特、谢林，最后到黑格尔、费尔巴哈，德国古典哲学走过了一条“提出问题——探索思路——形成结论”的发展路径，最后由于在自身框架内不能解决其内在的理论困境而走向了衰落。现在看得很清楚了，这是研究者主观构造的一条逻辑。而当我们把德国古典哲学的这些代表人物的思想置于传统哲学向现代哲学转换的进程中予以观照的时候，我们会发现，作为德国古典哲学开创者的康德哲学所实现的“哥白尼式的变革”更具有不可超越的意义和深远的影响力；相反，“二十世纪的哲学运动是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授[6]的观点开始的”[7]因此，仅就思想的蕴涵、深度以及对现代哲学的影响而言，绝然不能说黑格尔哲学超越了康德；至于费尔巴哈哲学的“颠倒”之功，诚如马克思也已经指出过的，只是“恢复了唯物主义的王位”，而在哲学高度上它处于与十八世纪法国唯物主义相同的水准，并没有实现唯物主义的现代转换，达到唯物主义的巅峰。马克思哲学充分吸取了德国古典哲学的优秀成果，特别是其主体性思想，不同的在于，马克思是在“实践”这一特殊的基点和意义上——它不是孤立的点、不是僵死的实体，而是一种活动、过程和中介——来解决思维与存在、精神与物质、主体与客体等复杂关系的，他的哲学是对唯心主义和旧唯物主义的双重超越，而不是简单地由唯心主义转向唯物主义，它的“现代唯物主义”、“新哲学”与“纯粹的唯物主义”和“直观的唯物主义”、与“客观的唯心主义”和“主观的唯心主义”是不同质的哲学。

　　其三，“两个转变”之间是什么关系?两个转变的说法很明显来自哲学的“党性原则”，即认为如果哲学立场上是唯物主义的，那么在政治立场上必然是共产主义的；如果哲学立场是唯心主义的，那么在政治立场上必然是非共产主义甚至是反共产主义的；反之亦然。实践已经证明，这种“必然性”的说法和推断其实未必“必然”，有时甚至大相径庭。认定在生活态度与价值指向、思维习惯与行为方式、自我情形与社会评价、哲学理念与政治立场之间，构成一一对应、彼此融通的关系，并以此来观照人生，把握世界，其结果要么是低估了人性的多重结构和社会的复杂程度，从而沉浸在理想化境界，而在现实面前显现的只是天真和虚幻；要么只不过是在寻找一种对于特定事件和局部现象的合理性说明和合法性依据，却被后来者将此误为普遍性的概括或具有恒久性意义。

　　退一步说，假如例外可以成为通常，按照上述逻辑，哲学立场与政治立场的转变也应当是同时完成的。但实际上传统的马克思主义论著对此的解释与实际情况之间是有很大的差别的。诸如，科尔纽在《马克思恩格斯传》中认为，马克思、恩格斯“向共产主义的转变，是同抛弃唯心主义和开始形成辩证唯物主义与历史唯物主义同时发生的。”[8]上文提到过的《马克思恩格斯选集》中文第二版编者也此这种看法，并且认为《〈黑格尔法哲学批判〉导言》“标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变”[9]。但是只要我们看看已经被认为是完成了政治立场转变的马克思在这一文本中一再诉诸“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”[10]，这是唯心主义的还是唯物主义的？其后，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所论述的“人的本质”、“异化劳动”和“异化的扬弃和向真正的人的复归”等论断，是唯物主义的还是唯心主义的？这些表述不意味着马克思思想本身的逻辑混乱、新旧杂糅和前后矛盾，而表征的是用单纯的唯物主义、唯心主义这样简单的哲学术语涵摄和概括他的思想必然会发生错位和差池。

　　任何抽象都是一种界定，都有其特定的界域，相对于例外的情形和现象同时就意味着解释力的失效。这里并不是完全否定“两个转变说”的局部解释功能和合理性意义，但在已经有很多马克思主义哲学史的论著叙述过青年马克思思想发展，为了使我们的梳理不再是一种重复，更尽量避免重蹈对上述流行的解读模式的论证和图解，本文力图以另外的方式予以阐释。我认为，相对于“两个转变”的解释思路，马克思对“人的现实状况及其社会发展”的独特思考，是他探索和思考的更为重要的主题，很显然这也是哲学史、思想史永恒的议题，马克思不是抛开这些议题另辟蹊径，而是在自己的时代提供了不同以往的理解、阐释和实际推进。到写作《德意志意识形态》的时候，马克思这些独特的理解和观照方式已经臻于形成，因此《德意志意识形态》可以被视为马克思此前思想发展的一个交汇，一系列具有丰富内涵的观点和理论建构工作的积淀。

　　二、融入青年黑格尔派：起始阶段的知识视野与思想姿态

　　梳理马克思早期思想的发展线索，我们看到，他最初所形成的对社会和世界的看法，主要来自他少年时期对文学、历史、哲学、法律等方面经典作品的大量阅读，而不是对现实社会实际情况的悉心了解和体味。非常幸运的是，我们可以根据有关材料，对马克思少年时期阅读的作品的书目有个大致的了解。

　　在中学学习的六年时间，马克思一直沉浸在欧洲人文经典的熏陶之中，在课程安排和个人自学过程中，拉丁语方面他悉心阅读过西塞罗的《论演说家》、塔西佗的《编年史》、《阿格里科拉传》、贺拉斯的《颂词》、《讽刺诗集》，希腊语方面研读过柏拉图的《斐多篇》、修息底德的《伯罗奔尼撒战争史（第1卷）》、《荷马史诗》、索福克勒斯的《安提冈涅》，法语方面阅读过孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、拉辛的《阿塔里》等等。更不用说母语德语方面的名著了，像歌德、席勒和克洛普什托克的诗以及十七世纪以来的德意志文学史更是他下功夫研修过的重点科目[11]。如果说中学阶段的阅读还带有很大的随意性和盲目性的话，那么到上大学之后，自主性、计划性就大大加强了。在波恩大学和柏林大学学习期间，马克思根据所学专业阅读了不少有关法学方面的著作，诸如约·哥·海夸克齐乌斯《按照〈罗马法全书〉次序叙述的民法原理便览》、安·弗·尤·蒂博《罗马法全书的体系》、萨维尼的《占有法》、殷根海姆的《法规大全》，他还翻译了《罗马法全书》的前两卷。除此而外他还选听了道尔顿讲授的《现代艺术史》，浪漫主义理论家奥·威·施勒格尔讲授的《普罗佩提乌斯的哀歌》、《荷马研究诸问题》，韦尔凯尔的《希腊罗马神话》等等。对于莱辛的《拉奥孔》、温克尔曼的《古代艺术史》、佐尔格的《关于美学和艺术的四回答》等他不仅认真阅读而且做了许多摘录，而研究缪斯的舞蹈和萨蒂尔的音乐也是自己决定研修的内容。

　　大量的阅读展示给少年马克思极其宽广的视野、丰富的知识和多样化的理解世界的方式，特别是书中所表述的某些内容及其阐发的观点触发了他的创作灵感，促使他很早就开始了写作。这样就形成了中学时期的一批作品。诸如最早的短诗《人生》，表达了对时光流逝、生死转换、事业追索、现实困顿、夙愿难遂，命运多歧、意义空泛等永恒的人生议题的困惑和感喟。另一首短诗《查理大帝》则称颂在欧洲古代艺术和文明被“野蛮人无情的摧毁”的情况下，查理大帝“让一切艺术重放光芒”以及“他发挥教育的神气力量”，使“可靠的法律成了安全的保障。”[12]而在中学毕业时的宗教作文中，马克思根据《约翰福音》第15章第1至14节的有关论述，论证了信徒与基督的同一性问题。他把目光投向“历史”，向“这个人类的伟大导师”请教答案，又考察了人的本性——在两面性、矛盾性的存在中寻求解释，最后求救于“基督本人的道”，综合探讨了信教合一的必要性、含义和作用。另一篇德语作文《青年在选择职业时的考虑》考虑更为成熟，在对人生理想和目标的追索中，探讨了人生目标实现的现实落脚点问题，这就是职业。特别注意到职业选择中充满迷误，即被热情欺骗，被幻想蒙蔽，“由偶然机会和假象去决定”，接着又提出职业选择中的三种相关因素，即父母人生经历的参照、“社会上的关系”的制约和个人“体质”的限制，最后，提出职业选择的标准、责任和目标，体现了一个少年思考着中对理想职业的期待和向往。拉丁语作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家比较幸福的时代？》提出评判历史时代的三种方法，即要把它同其他时代进行比较、要看别人对它的评价和态度以及这一时代技艺和科学方面的状况。同时马克思把“风尚纯朴、积极进取、官吏和人民公正无私”等理解“幸福时代”的重要参数和指标。当然，这些习作不过是以少年之眼看世界的初步尝试，稚嫩之处在所难免。可以看出，这时的马克思对人生有所体悟，但无论问题、思路和分析基本上都是来自对书本的阅读，来自对少年梦幻的描摹和理想境界的向往。[13]

　　上大学之后，马克思的创作力更加旺盛，自己先后整理的诗集便有献给燕妮的《爱之书》和《歌之书》（收集了他1836年至1837年写的诗歌85首）以及《献给父亲的诗册》（收入他在1835至1836年间写的诗歌60首），此外马克思还写过幽默小说《斯科尔皮昂和费利克斯》和《乌兰内姆》（第一幕）的剧本。但这些还只能算是“业余创作”，在专业领域，马克思制定了庞大的写作计划，他打算写一部法哲学著作，并仿效康德的《法的形而上学的基本原理》建构了一个法哲学的体系，在前面叙述了若干形而上学的原理作为导言，约有三百印张。

　　写作的过程也是思考和反省的过程。特别是在写作不顺利甚至不能再进行下去的时候，需要停下来，“用思想的锐利目光去观察今昔，以便认清自己的实际状况”。表面看来，对某一阶段的思想或某部作品的完成而言，这似乎“显得是在倒退和停滞”，但实际上却是“过去一段时期结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向”，是一种“转变时机”。1837年11月10日，马克思给父亲写了一封深刻剖析自己作品和思想的信,认为过去的作品的一个特点是“纯理想主义的”，在那里“一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的责难、捉摸不定的模糊的感情、缺乏自然性、全凭空想编造、现有的东西和应有的东西之间完全对立、修辞学上的考虑代替了富于诗意的思想”。就当时思想实质而言，“出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义[14]所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源”。“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”，最终“在理论和现实之间任意规定的矛盾，使得他对法作了形而上学的、抽象的和独断的理解。”而抽象的独断的方法不能从世界的有机的、生动的发展方面去理解世界。这种反思，使马克思认识到“必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”“我看到了全部体系的虚假，体系的纲目近似康德的纲目，而执行起来却完全不是那样。这又一次使我明白，没有哲学我就不能前进。”[15]

　　早在特利尔中学读书时，马克思就接触过哲学史的著作。他在阅读了柏拉图的著作后，还曾写下了“对一种更高本质的深切追求，是柏拉图在哲学上的重要贡献”[16]的批注。1837年4-8月钻研过黑格尔哲学。在上述反省之后，阅读哲学更成为他一种自觉的行为。从1839年起，马克思把研究领域专注于古希腊罗马哲学，阅读了大量有关著作，写了7本笔记，摘录了第欧根尼·拉尔修、塞克斯都·恩批里克、普卢塔克、卢克莱修、约翰·斯托贝、鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡、西塞罗等有关伊壁鸠鲁哲学的评述以及亚里士多德、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图和毕达哥拉斯等人的观点。不仅如此，马克思在1841年离开柏林之前，还对近代许多著名的哲学家如斯宾诺莎、莱布尼茨、休谟、康德、罗森克兰等人的著作进行了深入研究，并写下了8本笔记、摘录。这些笔记和摘录涉及认识论、逻辑学、伦理学、宗教和本体论等有关问题。此外，马克思还参阅了欧塞比乌斯·培尔、霍尔巴赫、奥古斯丁、费尔巴哈、西姆普利乌斯、斐洛波努斯等人的著述。在此基础上马克思准备联系整个希腊思想来详细地分析伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论派哲学体系的相互关系，写一部哲学史专著。

　　这时马克思思想的发展不在局限于单纯的读书和自己独立思考。生活范围的扩大，特别是处在德国文化中心的柏林，不能不受到流行的思潮的影响和触动。19世纪30年代正是黑格尔主义在德国获得了“全线的胜利”的时期，“黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学，也渗透了通俗读物和日报。”[17]一批充溢着理想、激情的知识分子都为黑格尔哲学所吸引。1837年，高度重视黑格尔思想中的主体性思想和自我意识观念的青年黑格尔激进分子在柏林组织“博士俱乐部”，主要成员包括神学讲师布鲁诺·鲍威尔、历史学教员卡尔·弗里德里希·科布、地理学教员阿道夫·鲁滕堡等人，马克思也积极参加了俱乐部的活动。在柏林法兰西街上的咖啡店里，他们定期聚会，交流思想，抨击时弊，蔚然成一时之气候。

　　马克思首次登上了德国学术论坛的亮相之作是作为其“博士论文”的《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》》，用他自己的话说，这是他计划中的关于古希腊哲学断代史论著的“先导”[18]。在这本由两个部分组成的作品中，马克思比较了作为古希腊原子论代表的德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的“一般差别”和“具体差别”。由于有比较长时间的哲学史训练，更在此前写过“关于伊壁鸠鲁哲学”的7本笔记，马克思的思想视界实际上已经超出了“自然哲学”的范围，而深刻地论述了自我意识哲学的能动性原则和意志自由的观点，探求了“存在”、“限有”、“定在”、“自为存在”等关系，以及“世界的哲学化”与‘哲学的世界化”的互动关系。这是马克思哲学思想发展的起步阶段，然而就其议题及其思考而言，又是多么一个多么高的起点！马克思以澎湃的激情指出：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远重复伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言。”[19]在马克思看来，哲学自我意识是“在本身中变得自由的理论精神”，它在同“尘世的现实”发生关系的时候必然“成为实践的力量”。当然，这里所说的“实践”只是一种批判，而批判的意义则在于：“根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[20]哲学改造世界的过程是复杂的辩证的过程，在这种过程中存在着两种关系。一种是哲学同外部现象世界的关系。当哲学作为意志面向现象世界的时候，哲学体系就变成了一个抽象的总体，作为实体与观念的统一的世界分裂为哲学体系和现象世界，哲学体系成了世界的一个方面即观念方面，与世界的另一个方面即现象世界相对立。哲学体系同世界的关系就是一种反思的关系，它要通过对方表现自己，这样哲学体系不是自我满足的东西了，它要把自己的内在本质表现于外，在现象世界表现出来，其结果是世界哲学化，在此同时，实现了哲学的世界化，哲学不再是脱离现象世界的抽象的精神了。另一种关系是哲学体系同它的精神承担者，同哲学家的自我意识的关系。正是由于哲学实现的进程是世界哲学化和哲学世界化的进程，因而这样的精神承担者，“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”；“这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”[21]。

　　马克思正是以这样的思想姿态融入青年黑格尔派这一个团体的。

　　三、从发生歧见到进行反叛：观念解释世界还是现实规约理性？

　　马克思曾试图通过自己的博士论文在大学里谋取教职，但没有成功，于是他便离开了校园。这时一份引人注目的报纸于1841年9月创刊了，这就是《莱茵报政治、商业和工业日报》（Rheiniche Zeitung fur Politik,Handel und Gewerbe），简称《莱茵报》（Rheinische Zeitung），它马上成为德国自由主义思想发表的园地。马克思先是为《莱茵报》撰稿，从1842年10月15日开始接任该报编辑，直至1843年3月退出。这就是马克思思想发展的“《莱茵报》时期”。由于把思考的焦点投向现实问题，这段经历对马克思思想的产生了非常大的影响。

　　一进入现实社会生活，问题便不再虚幻而宏观，相反，它们很实际和具体。马克思遭逢的第一个现实问题就是出版自由问题。1841年12月24日维廉四世颁布新的书报检查令，借口“坚决反对加于写作活动的各种无理的限制”，要求任何机构“不得阻挠人们严肃和谦逊地探讨真理”。为此，马克思充满激情地写下了《评普鲁士最近的书报检查令》，揭露了检查令所谓的“自由主义”的“虚伪”本性，认为它只制造改善的假象，而不从本质上去改造事物本身。马克思指出，书报检查令所谓“不得阻挠人们严肃和谦逊地探讨真理”，实际上使书报检查官更加随心所欲地按照他们所理解的“不严肃”和“不谦逊”来压制和破坏出版自由。针对检查令加于写作的种种限制，马克思强调了写作风格的多样性。他认为“风格如其人”，限制了作者的写作风格也就是侵犯了人的权利，限制了人的精神的形式。最后，马克思指出，“整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度”，他特别引用了塔西佗的《编年史》中的一句话作为结尾：“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”[22]

　　第六届莱茵省议会于1841年5月23日至7月25日在杜塞尔多夫举行，马克思密切关注会议动态，特别为会议所辩论的议题写了三篇论文。第一篇《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》的评论是对书报检查令所进行的评论的继续，马克思把符合普鲁士政府意志的出版物与“反映人民的需要和渴望的英勇善战的出版物”进行了对比，他坚决捍卫报纸所拥有的讨论任何问题的权利，指出，不论是宗教的哲学的问题，还是政治的问题，都应允许自由发表，政府不得以任何借口加以干涉。而在当时的德国，最大的实践问题是政治，而在政治领域，首当其冲的是出版自由，因为没有出版自由和言论自由，政治问题就无从谈起。

　　不仅如此，通过讨论出版自由和公布等级会议记录问题的实例，马克思还引发出对莱茵省议会本身存在的合法性的质疑；据此他更进一步阐明了“使革命前的德意志人民群众和资产阶级进步分子感到激动的另一问题，即代议制问题”[23]。马克思指出，省议会捍卫的是等级特权，违背的是人民利益，它和人民代议制之间毫无共同之处。沿着这一思路继续深化，马克思觉察到省议会辩论的背后深深隐藏着各种物质利益的对立；不同等级的思想和行动，原来都受着一定物质利益的制约。社会生活因利益的对立而激起的波澜，在马克思内心世界形成强烈的冲击，他开始触摸到社会结构的内核及其深层本质。

　　如果说在关于出版自由的辩论的论文里，马克思还只是初次触及到物质利益问题，那么在《关于林木盗窃法的辩论》的论文中，马克思已经更深入地探讨了物质利益及其同等级和国家、法的关系。早在1821年6月，普鲁士法律就规定了有关盗窃林木的刑罚。但由于农民破产、生活贫困，林木盗窃案件逐年增加。到19世纪40年代，普鲁士政府审理的20万件左右的刑事案件中，约15万件是属于林木盗窃方面的。于是一个更为严厉的新法律提交到了省议会审议，要求把捡拾枯树枝也列入盗窃林木的范围，予以法律制裁。马克思在论文中，旗帜鲜明地捍卫在“政治上和社会上备受压迫的贫苦群众的利益”，抨击普鲁士的国家和法律制度。马克思首先从习惯权利为贫苦群众的利益进行辩护，认为自古以来，农民就有在森林里拣拾枯枝的权利，这是一种习惯法，是合法的；与此相反，贵族的习惯法则是与普遍的法律形式相抵触的，实际上是一种“习惯的不法行为”。他公开声明，“我们为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人所固有的习惯法。”[24]其次，马克思驳斥了省议会把拣枯枝视为盗窃林木的偏见，指出拣枯枝与盗窃林木是完全不同的概念，绝不能把两者混为一谈。再次，马克思还借助于自然界的现象为贫苦人民的利益辩护，他把拣枯枝看成是自然界对于穷人的怜悯，并用自然条件的肥沃贫瘠现象来比附社会中的富裕贫困对立。从这些辩护可以看出，他更多的求助于法律，而不是求助于经济分析；求助于自然，而不是求助于对社会的深入剖析。这清楚地反映了开始摆脱思辩哲学的青年马克思所不可避免的思想局限。

　　几个月后，在《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思的思想又取得了新的进展，触摸到了由社会利益形成的客观社会关系对国家和法的活动起着制约作用。摩泽尔地区的葡萄酒业主大量破产，农民生活异常贫困。《莱茵报》记者彼捷尔·科布伦茨为此撰文作了报导，引起了政府的不满。莱茵省总督冯·沙培尔指责文章的报道失实，是对政府的恶意中伤，并要求记者用具体事实作出答复。科布伦茨迫于压力致信马克思表示“离开战场”。于是，马克思起而应战，为摩泽尔记者进行了辩护。他收集了丰富的材料，阅读了大量文件，对摩泽尔地区农民贫困的原因作了考察，驳斥了沙培尔的指责。通过论战，马克思加深了对国家问题的看法。针对普鲁士当局所认为的摩泽尔地区酒农的贫困状况同政府管理毫无关系的说法，马克思指出；“不能认为摩泽尔河沿岸地区的贫困状况和国家管理机构无关，正如不能认为摩泽尔河沿岸地区位于国境之外一样。”[25]因为，这种贫困状况，“同时也就是管理工作的贫困状况”[26]，它集中反映了政府的管理原则同客观现实之间的矛盾。马克思认识到，“在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用。”[27]

　　此外，在编辑《莱茵报》期间，马克思还同《科隆日报》进行了斗争。该报的政治编辑、政论家海尔梅斯在1842年6月28日的社论里，指责《莱茵报》攻击作为国家基础的基督教，说它违背传统，竟然在报纸上讨论宗教和哲学问题，说它动机不纯，其“主要目的不是要教诲和启发人民，而是要达到其他另外的目的”[28]，呼吁政府禁止这种讨论。马克思驳斥了这种论调，称海尔梅斯是一个“十分愚昧、庸俗和迂腐的人”，正当整个思想界力求摆脱书报检查制度的桎梏时，他竟然还呼神唤鬼地向书报检查制度求助，硬要和它结成同盟。马克思揭露了海尔梅斯在国家问题上的看法，认为这种可悲的立场是和维护基督教国家相适应的。基督教国家是理性国家的对立物，它以基督教国家为精神基础，因此，必然禁止对宗教的任何批评。而现实的、理性国家，则是通过哲学的批判才得到发展的。

　　不仅如此，在同《科隆日报》论战中，结合对现实生活的体验，马克思大大深化了对哲学本身的理解和认识。他主张意识和生活、理论和实践的辩证统一，他深深感到，当时的哲学，尤其是德国哲学的致命热点是脱离实际、陷入抽象思辨之中。它“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”，“从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。而哲学要想对世界发生实际作用，完成自己的使命，就必须从纯思辨的天国降到现实的尘世。同现实接触，才符合哲学的真正本质。哲学源自现实生活，真正的哲学家产生于现实斗争。“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种曾用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。在对哲学对各个时代的作用作了思考之后，马克思指出：“哲学正在世界化，而世界正在哲学化。”[29]就是说哲学不是脱离现实生活的孤芳自赏的东西；它要深入现实生活，指导改造世界的活动，成为实践的哲学。同时世界也并非与哲学相对立，通过与哲学相结合，世界将成为合乎理性的世界。我们从马克思的论述中看到，他在黑格尔理性主义哲学观的影响下突出强调哲学与现实的关系及对世界的改造作用，这预示着他某种程度上对黑格尔的超越。

　　《莱茵报》时期所获得的这些认识，使马克思与青年黑格尔派之间产生了分歧。如前所述，马克思曾经积极参加青年黑格尔派运动，与布鲁诺等人过从甚密，但他们在哲学、宗教和政治观点上从一开始便存在着分歧。随着马克思深入实际生活，这种分歧不断扩大和深化。马克思沿着主体与客体、意识与现实辩证统一的方向，研究复杂的社会理论问题，一步一步走向“新哲学”。与此相反，青年黑格尔派坚持应有和现有、主体和客体对立的观点，片面鼓吹“批判”，试图通过“纯批判”来改变现存事物。1841年底，在柏林的青年黑格尔派成员成立了一个无神论组织，即“自由人”小组。该小组的核心是布·鲍威尔、埃·鲍威尔、爱·梅因、路·布尔、麦·施蒂纳等。“自由人”醉心于抽象的哲学争论，在宗教问题上仍坚持激进的批判态度。在他们看来，要在国家生活中确定自由原则，主要是通过宗教批判。这样一来他们就把一切现实生活问题都变成了神学问题。与此不同，马克思则把对宗教的批判服从于迫切的政治斗争。针对“自由人”的这些观点，马克思当时并没有立即撰写文章进行批评，但他在1842年11月30日写给阿尔诺德·卢格写了一封信，专门谈了“同‘自由人’有关的‘纠纷’”，强调要“更多地联系着对政治状况的批判来批判宗教，而不是联系着对宗教的批判来批判政治状况”。同时，马克思提出一个观点，即“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教将自行消灭”。[30]这不仅反映了马克思的宗教观，而且可以看出他的哲学思想的深化，他认为，谈论哲学，用哲学来批判宗教，并不是挂着“无神论”的招牌，而是要切切实实地为人民宣传哲学的内容。

　　1842年3月29日，布·鲍威尔由于过激的政治言论被政府当局撤除了教职，“自由人”认为这是世界性的事件，是普鲁士反动政策的一个象征，于是反政府倾向和政治情绪更加激进。马克思对他们这种不分场合、不分时机，空谈批判的做法不以为然，他认为“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥。”“自由人”“号召进行批判；但是，一，我们大家都知道，政府怎样来回答这样的挑战；二，光是某个人屈服于批判，是不够的；问题在于，他是否选择了适当的场所。”[31]马克思尖锐地指出：这些人的“作品不是从自由的、也就是独立的和深刻的内容方面体现自由，而更多地是从不受任何拘束的、长裤汉的、而且是方便的形式方面体现自由。我要求他们：少发些不着边际的空论，少唱些高调，少作些自我欣赏，多说一些明确的意见，多探讨一些具体的现实，多提供一些实际的知识。”[32]

　　四、剥离与重构：10部文本所昭示的思想进程

　　1、“克罗茨纳赫笔记”：历史对于理解现实的意义

　　1843年3月马克思退出《莱茵报》后大半年时间在克罗茨纳赫岳母家中度过。这期间他通过总结、消化《莱茵报》时期的工作，深入地研究了历史，研读了在当地所能获得的全部历史和政治著作，并按习惯做了5本详细的摘录笔记，是对24本著作及一些文章的摘要，这些著述的作者除了政治学领域的古典作家，如孟德斯鸠、卢梭、沙多勃利昂、麦捷尔和马基雅维利等外，大量的是近现代著名的历史学家，如路德维希·兰克、哈密顿、施米特、林加尔特、盖尔、瓦克斯穆特等。著述的内容包括法国、英国、德国、瑞典、波兰、威尼斯共和国和美国的历史，时间则从公元前6世纪一直到19世纪30年代，涉及2500多年世界史的事件和演变。全部笔记分为三组相对独立的研究内容：第一组是关于所有制，它的产生和历史不同时代（古代、封建社会、现代社会）的发展形式及不同形式、财产关系与政治关系的联系，前者对于国家和整个社会制度的影响。第二组以“等级差别”、“贵族”、“关于特权的产生”、“特权的融合”、“市民等级”等为标记，主要是研究阶级的产生和阶级特权、等级特权的性质，以及封建等级向资产阶级社会阶级结构的过渡等方面的材料。第三组论述的则是国家与法的问题，即立法权与行政权，同专制主义形成相联系的官僚机构及其产生，官员与国王权力间的相互关系，国王的特权，代议制和人民主权等问题。这些反映出国家与法的问题是马克思当时思考的中心。

　　2、《黑格尔法哲学批判》：所有制、阶级和国家关系的探究

　　在占有广博的历史资料的基础上，马克思对以上三组内容——所有制、阶级和国家关系进行了深入的研究，于1843年夏天写作了《黑格尔法哲学批判》手稿。这本书是对黑格尔《法哲学原理 (Grundlinien der Philosophie des Rechts)一书的第261-313节的全面性分析和批判。黑格尔在这些章节中，主要讲述了国家法，其中包括王权、行政权、立法权等等内容。马克思的揭露了黑格尔的国家学说同现实的尖锐矛盾，这一工作为深入社会基础本身的批判开辟了道路。马克思还明确指出，在批判了黑格尔的国家学说之后，一定要“批判黑格尔对市民社会的看法”[33]，即进一步深入对市民社会的研究，主要是国家和市民社会之间相互关系的研究。在马克思看来，黑格尔的法哲学是用思辨模式建立起来的，他把国家看作自在自为的最高理性的本质，这样在他的法哲学中，私人利益体系（家庭和市民社会）和普遍利益体系（国家）就处于一种颠倒状态，即不是市民社会决定国家，而是国家决定市民社会。与黑格尔相反，马克思对这一关系进行了再颠倒，这包含双重意义，其一，是对现实事物与理念、逻辑关系的颠倒；其二，是对国家和市民社会本身关系的颠倒。马克思所从事的多方面的理论工作（哲学、历史、政治），也为他再次投入新的实践准备好了条件。

　　3、《1843年通信》：“要对现存的一切进行无情的批判”

　　1843年10月底，马克思前往巴黎。先与卢格一起创办了德文杂志《德法年鉴》(Deutsch-Franz?sische Jahrbücher)，其中刊载的《1843年通信》、《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学〉批判导言》，是这一时期马克思思想发展的重要的体现。《1843年通信》指的是马克思同卢格等围绕年鉴的筹备工作交换意见时所写的8封信。信中马克思对德国1841年至1843年初政治状况进行了理论概括，他把普鲁士的专制制度称为“政治动物”的“庸人世界”[34]，深信专制制度所扮演的闹剧必然要向着“不可幸免的命运驶去”，“这命运就是即将来临的革命。”[35]针对卢格等人教条式地接受现有的哲学理论的作法，马克思把哲学的任务同政治发展的目标结合起来。马克思指出：“什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治的批判结合起来，和这些人的明确的政治立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批判和实际斗争看做同一件事情”，“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。” “用一句话来表明我们杂志的方针：对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。这是既为了世界，也为了我们的工作。”[36]

　　4、《论犹太人问题》：单个问题（宗教）上的论战和厘清

　　马克思在《德法年鉴》上发表了另外两篇文章《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》正是“对当代的斗争和愿望作出的当代的自我阐明”，在其思想进程上，则是《黑格尔法哲学批判》中提出的市民社会决定国家观点的深化和发展。《论犹太人问题》一文是马克思1843年秋天开始写作、到巴黎后完成的。主要内容是就布鲁诺·鲍威尔的两部著作《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教获得自由的能力》同他展开论战。鲍威尔把犹太人解放归结为宗教解放，而又把政治解放同人类解放混淆起来。马克思则发挥了国家公民和社会成员之间的分裂决定政治国家同市民社会之间的分离的观点，论述了政治解放和人类解放的关系，实际上提出社会主义革命的问题。马克思还从把神学问题化为世俗问题入手，深入地揭示了宗教的世俗基础，把对宗教的批判引入到政治的批判和对政治解放局限性的揭露。马克思指出，国家和宗教的关系不是哲学和神学的抽象，而是组成国家的人民同宗教的具体关系。当马克思把宗教归于它的世俗基础，并用世俗本身的分裂来说明其根源时，他已指出市民社会是利己主义领域，一切人反对一切人的战争。马克思这里引出更深入的问题，即犹太人的解放就是克服国家同市民社会的异化、市民社会自身异化的一种形式。但是，既然政治解放不仅不能实现这一任务，而且恰好是政治解放才使异化实现和普遍化，所以犹太人的解放最终便要越出政治解放的范围，提高到争取全人类的解放，即对犹太人原则普遍化的市民社会本身的改造。这样政治解放和宗教解放的关系就变成了马克思所说的政治解放和人类解放的关系问题。马克思指出：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组成社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[37]

　　5、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》：政治解放与人类解放的依靠力量

　　如果说人类解放是人的全部生命力的解放，它不仅要消除人的自我异化的神圣形象，而且还要消除非神圣形象中的自我异化，那么实现这一解放的实际前提和动力是什么？马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中探讨了这一问题。马克思把对宗教的批判，最后归结为向德国制度开火、“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”的“绝对命令”。马克思指出，这种彻底的革命，除了需要彻底的理论外，还需要“物质基础”。因为理论的实现程度，取决于理论满足现实需要的程度，“彻底的革命只能是彻底需要的革命。”马克思分析了当时德国经济状况、阶级关系和政治力量，寄希望于德国无产阶级，“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[38]

　　6、“巴黎笔记”：把对“副本”的批判推进到对“原本”的批判

　　《德法年鉴》于1844年2月创刊，但只出版了一期便停刊了，主要原因是马克思与卢格在办刊思想方面出现了原则性的分歧。这样马克思又回到书斋，开始新的思考和探索。这时马克思已认识到，在政治经济学的领域内隐藏着人类关系的根本问题，只有走出哲学、进入政治经济学，把针对“副本”的批判，推进到针对“原本”的批判，才有可能创立全新的哲学。马克思开始系统地研究从布阿吉尔贝尔和魁奈开始，经过斯密和李嘉图，最后到萨伊和穆勒的政治经济学的发展。这是马克思思想发展中的重大转折。从1843年10月起，马克思先后仔细阅读了布阿吉尔贝尔的《德国详情，它的财富减少的原因和补救办法之无效。 论财富、金钱和租税的性质。论自然、文化、商业和谷物之利益》、麦克库洛赫的《论政治经济学的产生、成就、个别问题和意义》、詹姆斯·穆勒的《政治经济学原理》、让·巴蒂斯特·萨伊的《政治经济学概论》、舒耳茨的《生产的运动》、恩格斯的《政治经济学大纲》、大卫·李嘉图的《政治经济学及赋税原理》、弗雷德里克·斯卡尔培克的《社会财富的理论》、亚当·斯密的《国民财富的性质和原因的研究》等15位作者的19部经济学著作，作了许多摘录和笔记，写了许多批评性的评论，其中对李嘉图的《政治经济学及赋税原理》、麦克库洛赫的《论政治经济学的产生、成就、个别问题和意义》以及穆勒的《政治经济学原理》等书的摘录尤为详细，评语也最为深刻。这就是著名的“巴黎笔记”。

　　7、《1844年经济学哲学手稿》：诠释现状的“异化劳动”视角

　　在研究上述经济学著作的过程中，马克思曾跟达姆斯塔德的出版人列斯凯签定了合同，拟出版两卷本的《政治和政治经济学批判》，这是一部预计要涉及到政治经济学同社会、政治、法、道德有关的巨著。后来由于迫切清算青年黑格尔派的需要，没有完成，留下的只有马克思于1844年4月至8月写成的《1844年经济学哲学手稿》。

　　在《手稿》中马克思把哲学研究与政治经济学研究结合起来，他看到了资本主义社会中的一个明显的经济事实——工人和资本家的极端对立，看到了古典政治经济学的劳动价值理论同资本主义占有之间的深刻矛盾，进而把异化和劳动结合起来，从而第一次提出了异化劳动的概念，创造了异化劳动理论。马克思通过工资、利润和地租的分析，牢牢抓住了工人及其产品的异化这一经济事实，具体得出了异化劳动的四个规定，即劳动者和劳动产品的异化、劳动者与劳动活动的异化、劳动者与其类本质异化以及人与人关系的异化。通过这种分析马克思开始接触到了社会历史的本质、社会发展的基础和动力，使之对“历史之谜”的探索取得重大的进展；马克思还把“自由的自觉的活动”看作人的本质，这是马克思在研究古典经济学劳动价值论的过程中，既运用费尔巴哈的唯物主义原则来克服黑格尔异化观的抽象思辨性，又运用黑格尔辩证法来克服费尔巴哈异化观的消极性和抽象性所获得的一项直接的成果，它表明了马克思这时已认识到了资本主义制度下的劳动是这种劳动的异化。同时通过这种分析论证了共产主义的必要性，提出消灭私有制和扬弃异化是共产主义实现的必要前提。在这里实践观也得到重大发展，提出关于实践在认识中的作用，关于认识主体和客体的本质及其相互关系，关于人的感觉器官、感觉和思维的形成、发展和作用等原理，使之对“认识之谜”的探索取得了重大的进展。

　　8、《神圣家族》：青年黑格尔派部分成员的思想清理

　　1844年8月，恩格斯返回德国途中，在巴黎再次拜会了马克思。通过交谈，他们发现彼此之间在一切理论领域中都显出意见完全一致，从此就开始了他们思想合作的工作。当时鲍威尔等人在柏林附近的沙格顿堡创办办了德文月刊《文学总汇报》(Allgenmeine Literatur-Zeitung)，与马克思和卢格所办的《德法年鉴》相对抗，发表文章攻击马克思背叛了青年黑格尔派的基本原则，反对马克思对当时社会状况及其变革出路的看法。这使马克思认识到，曾一度对他的思想的发展起过促进作用的青年黑格尔派哲学已经完全走向了反面。所以只有彻底清算其理论，才能为革命思想的发展和传播扫清道路。在《1844年经济学哲学手稿》的序言中马克思就表示了准备对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派进行总清算的意愿。在恩格斯逗留巴黎的10天中，他们共同拟定了全书的大纲，并合写了序言；恩格斯还完成了他所承担的部分。马克思则承担了该书的主要部分的写作任务。1844年11月底全书才写完。这就是著名的《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。 驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》。该书于1845年2月在美茵河畔法兰克福问世。

　　 “神圣家族”是对鲍威尔兄弟及其鸠集在《文学总汇报》周围的追随者们的一种诙谐的称呼。马克思、恩格斯一开始指出“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能’。显而易见，这种超脱肉体的精神只是在自己的想像中才具有精神力量。鲍威尔的批判中为我们所驳斥的东西，正是以漫画的形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教德意志原则的最完备的表现，这种原则的最终目的就是要通过变‘批判’本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立。”[39]马克思还特别指出，鲍威尔思想的症结在于，“批判是他手中的武器，他用这个武器把在无限的自我意识之外的还以有限的物质存在自居的一切，都变成单纯的假象和纯粹的思想。”[40]

　　青年黑格尔派思辨唯心主义的直接来源是黑格尔哲学。马克思指出：“施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论，是在黑格尔的思辨范围之内的争论。在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[41] “费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[42]鲍威尔由于否定实体而否定整个现实世界，否定了存在于人之外的自然界。马克思写到：“在实体中，他驳斥的不是形而上学的幻觉，而是它的世俗的内核——本性，他攻击存在于人之外的本性，也攻击人自己的本性。”[43]这就是说，自我意识成了惟一的实在和惟一的创造主体，黑格尔说：绝对精神是历史的创造者，鲍威尔则把这种说法加以绝对化，从而把历史的发展变成了自我意识的独立的活动。“于是，自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此这种自我意识的本质不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想像的‘无限的自我意识’的属性。”[44]鲍威尔把作为物质事物的总和的实体归结为单纯的假象,把精神反对实体的斗争归结为普遍的自我意识和作为无精神的物质之总和的群众之间的冲突。自我意识既然脱离开世界并且把自己同“群众”对立起来，就变成了不仅隔绝社会、而且隔绝自然界的无内容的东西；而批判的批判，作为自我意识的化身，具有了神的本质——批判家不能生活在他所批判的那个社会中，不应当把自己同社会混淆起来。马克思讽刺说：“因此，他为自己建立起一个神圣家族，正像孤独的上帝渴望在神圣家族里消除他同整个社会相隔绝这种苦闷一样。”[45]

　　马克思在揭露“批判的批判”的历史观的思辨性质时，通过具体历史事实的分析发展了唯物主义历史观。例如，鲍威尔把法国革命的不成功解释为这次革命所产生的思想没有超出革命所推翻了的那个制度的范围，而马克思则与此相反，认为在任何情况下思想都只能超出旧秩序的思想范围，而不能超出这种旧秩序本身的范围。法国革命无疑地产生了超出旧世界秩序范围的思想，但只有当思想代表现实的阶级利益的时候，它才能取得胜利。依马克思看来，“思想”一旦离开阶级利益就一定会使自己出丑。但是任何最初出现于历史舞台上的阶级利益，在思想世界中总是超出自己的实际阶级界限，使自己和全人类利益混淆起来。鲍威尔认为法国革命的主要特点就在于，它由于废除了封建主义而既给普遍国家秩序的利己主义以自由，又给单个人的利己主义以自由（通过单个人的“原子化”）。马克思针对鲍威尔的这一思想写道，利己主义的资产阶级个人当然可能把自己设想为个体化了的原子，即脱离社会而孤立的自满自足的存在。但是，他的全部行动，他的生活需要的不断满足，都迫使他承认除了他个人之外还有外部世界存在着。甚至自己的胃部也提醒自己的个人，他周围的世界不是空洞的想象，而相反地，它甚至包含着时时补充他的生存的东西。他的每一种生活上的利己主义企求都成为一种需要，成为一种把他的私欲变成对不以他为转移而客观存在着的其他事物和其他人的爱的需要。马克思认为，把社会的各个成员联结起来的现实联系，不是政治生活，而是市民生活。不是国家巩固着市民生活，相反地，是市民生活巩固着国家。和费尔巴哈不同，马克思在这里把人与人的关系称为社会关系。例如，马克思写道：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[46]

　　针对鲍威尔把18世纪法国唯物主义的理论来源归结为斯宾诺莎哲学的错误，马克思通过对培根、洛克、霍布斯、斯宾诺莎、笛卡儿、霍尔巴赫和爱尔维修等人的哲学思想的研究，具体考察了从17到18世纪唯物主义的发展史，揭示了18世纪法国唯物主义的理论来源，说明它有两个派别：“一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。这两个派别在发展过程中是相互交错的。”[47]特别是马克思在分析唯物主义发展史的时候，还注意揭示哲学思想发展的社会根源，注意自然科学发展与哲学发展的联系。在他看来，17世纪的形而上学之所以会被18世纪唯物主义战胜，其根本原因是由当时法国生活实践促成的，“这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的，必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。”[48]

　　马克思还写道，不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善，关于人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的道义权利等等的唯物主义学说，是跟社会主义和共产主义有联系的。法国的社会主义者直接起源于法国唯物主义者的学说。巴贝夫主义、傅立叶、卡贝都把唯物主义当作自己的世界观的基础。德莎米、盖伊和法国其他共产主义者则把唯物主义学说当作现实的人道主义和共产主义的逻辑基础来加以发展。

　　马克思在描述资本主义社会中对立阶级的不同状况时，认为它们的同一性就在于它们二者即有产阶级和无产阶级都是人的自我异化，只是有产阶级在这种异化中感到自己是心满意足的，把异化看作自身强大的证明，而无产阶级则在这种异化中感到自己是被毁灭的，把异化看作是自己无力和非人生存的现实。无产阶级是反抗无权状态的力量，而这种反抗是无产阶级的人类本性和它的生活状况之间的矛盾所必然引起的。私有者是这一矛盾中的保守方面，而无产阶级则是破坏的和革命的方面。从前者产生保持矛盾的行动，从后者则产生消灭矛盾的行动。私有制既在自己的经济运动中产生出无产阶级，因而就自己把自己推向灭亡，随着无产阶级获得胜利，无产阶级既消灭作为无产阶级本身，也消灭制约它的对立面——私有制。按照马克思的意见，共产主义者把这种作用归之于无产阶级，是由于正是无产阶级不得不推翻资本主义制度，以便在解放自己的同时解放全人类。但是无产阶级不消灭本身的生活条件就不能解放自己，正像它不消灭集中表现在它本身的处境中的现代社会的一切非人的生活条件就不能消灭本身的生活条件一样。马克思写道：“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看作自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。”[49]

　　马克思、恩格斯在《神圣家族》中对费尔巴哈捍卫唯物主义和反对唯心主义的功绩给予了很高的评价，而暂时还没有批判他的唯物主义的局限性。但是他们的批判并没有等待多久。1845年，马克思写了关于费尔巴哈的11条提纲，这些提纲不仅包含着对费尔巴哈唯物主义局限性的批判，而且正如恩格斯所说的，包含着“新世界观的天才萌芽。”

　　9、《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》：社会有机体系统中各个因素之间关系的甄别

　　《神圣家族》发表后不久，马克思又回到政治经济学领域，写出了《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》一书。马克思进一步思考和探讨了社会有机体系统中的生产力和生产关系问题。李斯特针对英国古典经济学把物质财富或交换价值作为研究的惟一对象的错误，强调财富是由生产力所生产的，财富的生产力比财富本身不知要重要多少倍；英国古典政治经济学只讨论研究物质财富或交换价值，不注意生产力，是一种狭隘的理论。但他在反对英国古典政治经济学只注重研究物质财富或交换价值而不重视生产力的错误倾向时，却又表现出对价值理论不应有的轻视；在研究生产力时，错误地把宗教、政权、司法等都包括在生产力之内，并使之神秘化，进而在肯定生产力在历史发展的决定作用的同时，认为精神也是历史发展的根本动力。[50] 马克思在吸取李斯特的合理思想的同时，也批判了他把生产力神秘化的错误。他说：“为了破除美化‘生产力’的神秘灵光，只要翻一下任何一本统计材料也就够了。那里谈到水力、蒸汽力、人力、马力。所有这些都是‘生产力’。”[51]这就是说，生产力并不神秘，实质上它是人们在劳动过程中用以改造自然界的人力和物力，是现实的物质力量。马克思还深刻地指出：如果把生产力从现实社会中抽象出来加以考察，就可以发现它是一种客观的物质力量，他说：“如果这样看待工业，那就撇开了当前工业从事活动的、工业作为工业所处的环境；那就不是处身于工业时代之中，而是在它之上；那就不是按照工业目前对人来说是什么，而是按照现在的人对人类历史来说是什么，即历史地说他是什么来看待工业；所认识的就不是工业本身，不是它现在的存在，倒不如说是工业意识不到的并违反工业的意志而存在于工业中的力量，这种力量消灭工业并为人的生存奠定基础。”[52]不能混淆资本主义社会的现实的物质生产和自由人的社会劳动即理想的生产，又不能脱离工业所处的环境来谈论工业，把它与存在于工业中的生产力混为一谈。

　　10、《关于费尔巴哈的提纲》：与费尔巴哈哲学实现彻底剥离

　　人的问题和实践问题在马克思早期思想活动中，始终占有重要地位。到1845年春，马克思的哲学思想发生了根本性的转变，其标志是对费尔巴哈由赞扬转为批判，这表明马克思离开这个“中间环节”，走向全面阐发自己新世界观和历史观的阶段。这一转折的关键，是马克思形成自己的实践观和完善其人学学说，从而与费尔巴哈哲学实现了彻底剥离。

　　《关于费尔巴哈的提纲》的写作与《神圣家族》密切相关。《神圣家族》曾试图从总体上评价法国的启蒙运动及其反对现存政治制度、反对宗教神学和形而上学的斗争，同时从思想史上对以黑格尔为集大成者的德国思辨哲学作出评价。在马克思看来，通过揭示自爱尔维修以来的唯物主义同从巴贝夫直到欧文的社会主义和共产主义的联系，就可以看出，费尔巴哈的人道主义观念在法国和英国的唯物主义那里已经存在了。然而，对黑格尔的思想进行唯物主义批判是让德国哲学家学会理解法国唯物主义的必要前提。正是这样一种考虑使马克思产生了一个计划，就是要编篡“一套社会主义史的资料汇编，或者勿宁说是一部用史料编成的社会主义史”。[53]很显然，《神圣家族》并没有完全实现这一计划，因为它对作为社会主义哲学基础的唯物主义的清理，过多地叙述了法国唯物主义，而对同属于这一谱系的费尔巴哈哲学的剖析非常不够，这是一个缺憾。此外，在当时德国的社会思潮里，同属于青年黑格尔派别的鲍威尔思辩哲学与费尔巴哈哲学的关系也是需要甄别清楚的，《神圣家族》着眼于、用力在前者身上，对后者的论述就理应成为《神圣家族》的后续工作。

　　在《关于费尔巴哈的提纲》中，认真的梳理和深刻的剖析使马克思的思想进一步与青年黑格尔派剥离开来。他认为，迄今为止哲学史上，可归属旧唯物主义一类的“纯粹”唯物主义“敌视人”，坚持“客体至上”原则，“直观”唯物主义又把“抽象的人”引为哲学研究对象，坚持的是“自然至上”原则；而属于唯心主义的客观唯心论者以形形色色的名目譬如“自在之物”、“绝对同一”、“绝对理念”等等推崇“理性”，主观唯心主义者则膨胀“自我”：都不可能达到对哲学研究对象正确而科学的理解，而马克思主义的“实践的唯物主义”把“人与世界的关系”、“实践的人和人的实践”作为研究中心与关注重点，避免了片面性与极端性，这里暗含的意味在于，对实践唯物主义哲学来说，纯粹自然界的优先地位仍保存着，但它认定“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[54]；但它也不能认同脱离客观现实的“理性原则”与不受客观制约的“自我意识”。只有在“实践”这个关节点上以上谜团才能得以解开。没有实践，就没有认识，也就不可能有科学的哲学知识；而实践本质是以人与世界的关系展开的活动，因此实践唯物主义坚决排除把一切与社会实践无关、超人类的哲学家的自由构想作为自己哲学的对象与内容。这既使它与完全靠思辨建立体系的旧哲学区别开来，又为其以后进一步发展与创新提供了丰厚土壤与根基，堪称哲学观上的重大变革。

　　首先，作为一种思维方式，哲学由僵持于本原问题上两极抽象对立的还原论向以实践关系为基础的辩证解决转变。无论是旧唯物主义还是唯心主义，过去在以“哲学的方式”观照世界时，都对形形色色的现象作了孤立的极度抽象，抽象的结果是一致的，即认为世界万物可以归结为两类：一类是物质，一类是意识；在此基础上它们又做了二度抽象，或者把物质还原为意识，认为意识产生了物质（唯心主义），或者把意识还原为物质，认为物质产生了意识（旧唯物主义）。其实这二度抽象本身是一种缺乏科学依据的臆想。只有以实践关系为基础，才能辩证地理解二者的关系，并且探究清楚二者联系的具体过程与环节。恩格斯把是否与实践相结合、怎样相结合作为哲学思维方式演进的重要标志：古代朴素辩证法与简单而“粗糙”的生产方式相联系提供给人们的只是一种笼统的、思辨的思维方法；近代机械唯物主义尽管与科学实验活动的某些方面相关联却不懂得实践方式的多样性、社会性因而形成的是一种“形而上学的即反辩证法的哲学思维方法”；而只有马克思主义的实践唯物主义，则是“推一的、最高度地适合于现代社会发展阶段的思维方法”。

　　其次，而作为一种理论体系，哲学也由静态的逻辑架构、封闭的言语系统向动态的内容更迭与开放的结构递换转变。以往的哲学体系建构的路向一般是：先确立哲学观原则，循此选择核心概念与判断，进而进行推论。这是一些静态的逻辑体系，尔后的全部实践发展的成果，只是不断地作为证明已有结论的注解，比如旧唯物主义坚持客观性原则，在建构体系时就从物质出发，由物质的发展规范社会、人类的发展，以反映原则来确定认识发展，从“物质”出发说明“实践”；而唯心主义坚持主观性原则，在建构体系时就从“理念”或“自我”出发，由“理念”或“自我”的发展来规范社会、人类的发展，并以此说明“实践”。与它们不同，实践唯物主义对人与世界关系的理解则是一种不断生成、不断倾听实践的呼声，并随着实践的发展不断变更自身形式的过程；从实践出发说明物质。社会、人类，说明的程度也取决于人类实践已达到的范围、程度和格局状况，实践格局的时代性转换意味着新的哲学结构的更迭。

　　第三，哲学史的独特意义也得到了深刻的揭示。作为一个有突破性创造的新世界观体系，实践唯物主义对以往的哲学史给予了令人信服的梳理、概括、评价与诠释：在吸取以往哲学优秀成果的基础上，对哲学史研究方法做了重要革新，并以历程梳理与个案评说的实绩拓展了哲学史研究领域；在此基础上，马克思又通过哲学史与宗教史、科学史的比较，来估价哲学史研究对于哲学理论建构与思维能力培养的作用，表达了一种自觉的哲学史意识。根据他们的论述，哲学史之于哲学理论的作用至少可概括为：研究哲学史是理解现存哲学的重要环节；哲学史资料是哲学理论创立的基本前提；学习哲学史是培养和锻炼思维能力的重要途径。

　　最后，哲学家社会角色的重新定位。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思指出：包括青年黑格尔派在内的“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[55]。这就是说，单纯的学者还够不上一个哲学家，对哲学家来说，他不仅要有广博的知识、深厚的理论修养，还必须具有丰富的社会经验和在实践中抽象理论又把理论转化为实践的能力；孜孜感叹个人生命体验的人也够不上哲学家，对哲学家来说，他必须关注人类整体的命运与前景，倾听大众的呼声和面对大众发言；耽耽于理解现存世界的自娱文人也够不上哲学家，对哲学家来说，他必须把改变世界、使人类趋向美好作为自己义不容辞的责任；自视甚高对其他学科颐指气使的“祖师爷”也不是哲学家，对哲学来说，“科学之科学”的辉煌已成为过去的梦幻，只能从宏观上给予方法论指导与形而上的启迪，而不能代替实际操作与具体研究……一句话：哲学家是社会的一分子，但却是独特的一分子。

　　至此，在青年黑格尔派的谱系中，费尔巴哈这个最重要的难题得到了解决。而把这一派别的重要成员的思想集合起来，包括当时盛行的“真正的社会主义”思潮一起进行批判，进而详细地阐明自己的哲学思想与体系，就成为马克思下一步工作的主要任务。可以说，《德意志意识形态》的写作已经成为马克思这种理论批判和思想建构工作合乎逻辑而又呼之欲出的必然要求。

　　注释：

　　[1]《德意志意识形态》的作者、作者之间复杂的思想关联以及全书主旨思想的归属是一个需要认真讨论的问题。按照通常的理解，很多人认为只有马克思、恩格斯是这一著述的作者，然而文献材料表明，莫泽斯·赫斯至少参加了其中两章内容（关于卢格和库尔曼的评论）的写作，所以也应当把他归入该书的作者之列；然而如果作此安排，更为复杂的问题又出现了：为什么作为该书第二卷批判对象的“真正的社会主义”思潮的理论奠基者的赫斯会参加有关章节的撰写？他在写作这一著述过程中究竟起过什么作用？他当时的思想与马克思、恩格斯之间到底存在怎样的关联？我将这些称之为“《德意志意识形态》研究中的‘赫斯问题’”。此外，在过去的研究中，马克思、恩格斯作为该书的作者，书中主旨思想到底归属于他们之中的哪一位几乎是不作区分的（作为这种情形的例外，日本学者广松涉鉴于流传下来的手稿恩格斯的笔迹居多，认为全书的主要思想是属于恩格斯的），然而，通过恩格斯在写作此书前后给马克思的信及其它材料的分析，可以知道恩格斯当时是不可能那样淋漓尽致地批判施蒂纳的；通过《关于费尔巴哈的提纲》与恩格斯后来对马克思哲学所作的阐释的对比，也应该知道《费尔巴哈》那一章的思想究竟该归属于谁。正是从厘清马克思本人哲学思想的复杂内涵和理论深度的意义上考虑，我认为作出《德意志意识形态》主旨思想的归属的界定是一件非常必要的事情。我绝不是说恩格斯是有意与马克思“对立”的，但我同样认为，他们的哲学思想在核心范畴、理论架构和论证思路甚至思维方式上是有程度上的差别的，将二人的思想笼而统之地混同在一起而不作认真地比较和辨析，其实是不利于体现马克思哲学在哲学史上所实现的变革的真正含义和价值。所有这些问题都需要根据翔实而准确的文献资料和严格、审慎的逻辑推导来进行处理，我把自己的理解写在了即将出版的《观念世界的现实批判——〈德意志意识形态〉的文本学解读》一书中，可以参阅。基于上述考虑，尤其是篇幅的限制，本文主要谈马克思本人在写作该书之前思想的嬗变。

　　[2]这里指的大致时间是从1838年至1847年，即从马克思参加“博士俱乐部”、写作博士论文一直到写作《德意志意识形态》这一时期。

　　[3]《马克思恩格斯选集》中文第2版第1卷《说明》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第2页，北京：人民出版社，1995。

　　[4] [17]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，第222、220页，北京：人民出版社，1995。

　　[5]Mclellan David(editor).Marx:The first Hundred Years, p112-134,London:Pinter1983.

　　[6]指黑格尔。

　　[7] 怀特：《分析的时代》，第7页，北京：商务印书馆，1981。

　　[8] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，第4页，北京：三联书店，1963。

　　[9] 参看《马克思恩格斯选集》中文第2版第1卷《注释》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第777页，北京：人民出版社，1995。

　　[10] [38] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第16、10、11、15页，北京：人民出版社，1995。

　　[11] 曼弗雷德·克利姆：《马克思文献传记》，第35页，郑州：河南人民出版社，1992。

　　[12] 马克思：《查理大帝》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第917页，北京：人民出版社，1995。

　　[13] 对马克思这批材料的详尽分析，参看拙文《神性背景下的人生向往与历史观照——马克思中学文献解读》，《求是学刊》2004年第2期。

　　[14] 应译为“理想主义”。

　　[15] 《马克思给父亲的信（1837年11月10-11日）》，《马克思恩格斯全集》，第40卷，第8-19页，北京：人民出版社，1982。

　　[16] 格尔德·伊尔尼兹、狄特·吕布克编：《马克思恩格斯论哲学史》，第18页，西安：陕西人民出版社，1986。

　　[18] [19] [20] [21] 马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第11、12、75、76页，北京：人民出版社，1995。

　　[22] 马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第134页，北京：人民出版社，1995。

　　[23] Сочинения К.Маркса и Энгельса：примечания11.С647.Государствнное издательство политической литературы,1955.

　　[24] 马克思：《关于林木盗窃法的辩论》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第249、248页，北京：人民出版社，1995。

　　[25] [26] [27] 马克思：《摩泽尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第364、376、363页，北京：人民出版社，1995。

　　[28] [29] 马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第208、219-220页，北京：人民出版社，1995。

　　[30] 《马克思致阿尔诺德·卢格信（1842年11月30日）》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，第527-528页，北京：人民出版社，1995。

　　[31] 《马克思致达哥贝尔特·奥本海姆信（1842年8月25日）》《马克思恩格斯全集》，第27卷，第433页，北京：人民出版社，1972。

　　[32] 《马克思致阿尔诺德·卢格信（1842年11月30日）》，《马克思恩格斯全集》，第4卷，第528页，北京：人民出版社，1995。

　　[33] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第344页，北京：人民出版社，1956。

　　[34] 《马克思致阿尔诺德·卢格信（1843年5月）》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第410页，北京：人民出版社，1956。

　　[35] 《马克思致阿尔诺德·卢格信（1843年3月）》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第408页，北京：人民出版社，1956。

　　[36] 《马克思致阿尔诺德·卢格信（1843年9月）》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第417-418、416、416、418页，北京：人民出版社，1956。

　　[37] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第443页，北京：人民出版社，1956。

　　[39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》，第2卷，第7、180、176-177、177、180、175-176、205、52、160、161、45页，北京：人民出版社，1957。

　　[50] 李斯特认为，社会生产不仅是物质生产，而且还应包括精神生产。“一国之中最重要的工作划分是精神工作与物质工作之间的划分。两方是相互依存的。精神的生产者的任务在于促进道德、宗教、文化和知识，在于扩大自由权，提高政治制度的完善程度，在于对内巩固人身和财产安全，对外巩固国家的独立主权；他们在这方面的成就越大，则物质财富的产量越大。反过来也是一样的，物质生产者的物资越多，精神生产就越加能够获得推进。”，见李斯特：《政治经济学的国民体系》，第140页，北京：商务印书馆，1997。

　　[51] [52] 马克思：《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》，《马克思恩格斯全集》，第42卷，第261、257页，北京：人民出版社，1979。

　　[53] 《恩格斯致马克思信（1845年3月17日）》，《马克思恩格斯全集》，第27卷，第29页，北京：人民出版社，1972。

　　[54] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第42卷，第178页，北京：人民出版社，1979。

　　[55] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第57页，北京：人民出版社，1995。