内容提要：在西方哲学的问题史中，康德哲学的二难问题起着承前启后的作用，是当代哲学必须面对的；当代哲学的主题是如何走进“存在”本身或“是”本身。海德格尔和维特根斯坦是在“无之无化”和“沉默”中走进“存在”本身或“是”本身的。马克思的哲学在时间上是历史的，在意义上却是当代的，他关注着人类存在的意义；马克思哲学的当代意义就在于面对康德的问题，在“实践论转向”中，让我们从哲学的“言说”走进现实的“感性生活”，在“社会批判”中创造一个属于我们自己的世界。马克思哲学的“存在论”意义就是“改变世界”。

　　关键词：马克思哲学 当代性 康德的二难问题 存在

　　1．探索“当代中国哲学”返本开新的道路，与如何认识马克思哲学的当代意义紧密相连。今天对于马克思哲学的当代性进行发问，是我们理性地对待马克思哲学的一种体现。为了寻找创建“当代中国哲学”的道路，有必要对已进入我们的意义世界的马克思哲学的当代意义进行审视。这个问题的实质是马克思哲学的历史性与当代有效性的关系问题。马克思哲学的当代性问题包括：马克思哲学是否具有当代性？如果说马克思哲学具有当代性，那么它是如何具有的？或者说我们根据什么说马克思哲学具有当代性？说马克思哲学具有当代性意味着什么？本文试从具有当代意义的“存在论”视域来解读马克思哲学的当代性问题，试图从中找到马克思哲学与我们当代的精神关联。

　　2．马克思及其思想、理论是19世纪的产物，在时间的坐标上，他（它）是历史的。但马克思是一个复杂的现象，其思想、理论所具有的普泛意义和潜在的生发能力，是人类精神生活中的一个奇迹。今天，马克思在世界上的一些国家仍作为具有意识形态意义的精神理念。二十世纪末的1999年，由英国剑桥大学文理学院教授发起，对于谁是人类纪元第二个千年“第一学人”或“第一思想家”、“第一伟人”这一命题进行了校内征询、推选。投票结果是马克思位居第一。随后，英国广播公司（BBC），又以同一命题，在全球互联网上公开征询投票，仍然是马克思第一。这些事实说明马克思极其思想仍然是当代社会的重要话题之一，马克思的名字与我们所处的当代有着某种内在的（应该是精神性的）意义关联。我们想要知道的是这种关联的内容是什么？这种关联的内容在哲学语境中实际就是马克思哲学的历史性和当代有效性的关系，也就是马克思哲学的当代性问题。

　　3．要说明马克思的哲学与我们当代有着什么样的意义关联，就应该走进哲学的问题史中，确定马克思哲学在哲学问题史中的地位，在马克思哲学与我们当代的问题域的同一性中，找到马克思哲学是否具有当代性，有什么样的当代性的答案。

　　4．从普泛化的哲学问题讲，具有全球话语意义的哲学问题,应该说还是源于古希腊哲学传统和希伯莱的宗教精神。在古希腊，泰勒斯说出的“世界的本原是水”，表征着人类开始对自己的处境和“所以存在”有了理性的自觉。在这句话中，蕴涵着人类追寻意义的倾向。其中，有了世界万物从何而来的生生之源的宇宙论的拷问；有了对世界万物何以如此存在进行解释的需要。泰勒斯的这句话的历史意义是告诉我们应该去追问、如何追问、追问什么。尽管这些意义是以隐喻的方式呈现的。从人类学的角度看，这种“追问”的“应该”源于远古以来人们的生活方式；人们“在”世界中，面对自然而然之万物，不免发出惊异之问。在这种追问中，泰勒斯告诉我们的是本原性（后来发展为本体）的追问方式，只不过他把应该有的那个本原归结为具体的存在物——水。泰勒斯在追问中告诉我们的是：存在的万物（与“我”还未区分的万物）应该是“因何”才如此存在，这个“因何”是万物的根据（本原或本体）；我们就是要用“是什么”去说出这个根据，在西语中，离开这个“是什么”的语式，我们会无以言说；在是什么的言说语式中，我们只能指向对世界万物具有解释力的某物，所以他才说“世界的本原是水”。这种对“本原”（不论这种本原是个什么）的言说成为哲学作为言说的意义，也是古希腊哲学从泰勒斯始，经赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里士多德的“爱智慧”不可逾越的使命。其中，⑴ 有赫氏的“逻各斯”。这个逻各斯十分了得，由它生发出了西方文化的精髓。海德格尔把逻各斯的希腊原意理解为使人们能够在一起的东西（即逻辑的同一性，因为有了同一性，人们才能够在一起），“他们即便听见了它（指逻各斯），也不了解它，就像聋子一样。关于他们有谚语为证：人在场却又不在场。”[①]在希腊语中，逻各斯与此意义相连还有另一义，即说话。说话是对听者说，有了这个逻各斯才能有说有听，才有了在场。可见说话本身就是逻各斯，逻各斯是说话（言说）的终极根据。⑵ 有巴门尼德的“存在论”。巴门尼德的思想对当代哲学的影响是巨大的，这在于他超越了前此哲学家把在“是什么”的追问方式中的那个本原归结为具体的存在物（水、火等），而直接对作为本原的“是”本身或“存在”本身发问。他区别开了“存在者”与“存在”本身、“是什么”和“是”本身，这个区别却规定了后来哲学的基本轨迹。⑶ 还有柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“本体论”。无论是理念论也好，还是本体论也好，实际上，他们还是承继了泰勒斯和巴门尼德对本原（本体）进行追问的使命，以及上帝赋予西语的“是什么”的言说方式，只是将这种使命贯彻到底了。他们或者用“是什么”把世界的本体规定为美、善等理念，或者在形式、质料的命名中，为本体找到合乎逻辑（同一性）[②]的指向。

　　可见，从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都在使用“是什么”的言说方式，试图对那个本原或本体说出它“是”个“什么”，从而形成了西语的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身“非”“是什么”的悖论。这个悖论规定着哲学的历史命运，而这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，却引导着西方的文明走向了科学。

　　5．应该说，古希腊哲学最后形成的用“是什么”去言说不可言说的“是”本身的悖论[③]，

　　是以后的哲学所必须面对的。在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能。康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，所以，他要通过对“纯粹理性”的批判，来明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。康德留给我们的哲学问题是：⑴ 我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵ 如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？

　　6．针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。

　　从历史上看，在这三种针对康德哲学问题的应对方式中，黑格尔由于仍拘泥于传统的哲学路径（尽管充满了辩证法的智慧），受到了马克思、尼采、叔本华、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等的批判与超越。黑格尔的绝对主义哲学已成为古典，他的话题在“形而上学的终结”中失去了当代的意义。而海德格尔、维特根斯坦和马克思，无论是在哲学的发问方式的改变上，还是在由此而引致的哲学问题视阈的转换上，都延续到了我们当代，成为我们当代的哲学话题。

　　7．毋庸质疑，海德格尔、维特根斯坦的哲学是二十世纪的哲学，他们的问题、话题、语境也是二十世纪的，他们的名字与我们当代的精神生活紧密相连。不管我们依据什么样的思维框架对他们及他们的哲学做出什么样的评判，他们和他们的哲学都是当代的。我们之所以如此称谓，不仅是由于他们的自然生命属于这个时代，而且更是由于他们的精神生命属于这个时代。他们面对的困境就是我门的困境，他们的问题就是我们的问题，他们说出了我们想说而未说出的话语。海德格尔和维特根斯坦在哲学上面对的困境是康德哲学留给后人的二难，要解决的问题是如何走进“存在”本身或“是”本身。

　　海德格尔认为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对存在本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形而上之思，把哲学作为形而上学引入了是什么的本质主义的无限追问与回答之中。这种把“形而下”之思误为“形而上”之思的形而上学，在寻找作为一切“存在”的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”谱系的“存在”本身或“是”本身。这就要求我们“回到事实本身”，也就是回到“存在”本身或“是”本身（SeinBeing）。在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中，去“呈现形而上学的本质，并从而把它带回它自己的界限之中”[④]。海德格尔的所谓超越“存在者”而进入“存在”本身或“是”本身，也就是回到莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的问题。在海德格尔看来，我们面对的都是存在者，存在在哪？存在怎样？“一旦要把捉存在，我们总是扑空。我们在此追问的存在几乎就是无。但我们始终不甘承认存在者整个地却是无。”[⑤]可见，海德格尔从追问存在的意义而走向了“无”，或者说他是通过“无之无化”才回到“存在”本身，存在在“无”，存在是“无之无化”[⑥]。也就是说，这个“无”是对“是”的否定，这个“是”不是“是什么”的“是”，而是“是”本身；只有“是”本身作为“无”，我们才能说“是”，也能说“否”，由此才有了“是什么”，“不是什么”，也才会有各种各样的“存在者”。所以，“无之无化”是“存在”的本性，只有当“存在”作为“无之无化”时，“存在者”的否定和褫夺才是可能的。

　　维特根斯坦有一句名言：“对于不能谈的事情，就应当沉默。”它的本意是，对于能说清楚的，我们才可能说清楚；对于不能说清楚的，我们永远不能说清楚。与其陷入无谓的争论中，还不如不说。实际上就是，该说的说，不该说的不说。这不就是康德哲学划界的神谶吗？问题是什么是能说的，什么是不能说的，“什么是能说的”也是能说的吗？在维特根斯坦看来，以“说”为界，就是划出“说”与“不说”两个界域（“能说”与“该说”都可归结为“说”）。“说”就是要说清楚明白，“不说”就是因为说不清楚明白；而清楚明白是依据逻辑的抽象同一性。“说”的意义是清楚明白，如果“说”不清楚明白，也就失去了“说”的意义，失去意义的“说”就是“不说”，也就是“沉默”。所以，维特根斯坦哲学的问题是以“说”为界。对于“说”的问题，因为上帝已赋予我们人类以逻辑的抽象的同一性为根据的“是什么”的言说方式，所以我们可以在现象界（感性、经验）“说”清楚明白，但是，对于由于“说”不清楚明白而“不可说”或“不说”的应该“拒斥”的形而上学问题[⑦],我们怎么办？维特根斯坦的路径是放弃言说，走向沉默[⑧]。实际上，维特根斯坦的那个“不可说的”，就是海德格尔所看中的“存在”本身或“是”本身。

　　海德格尔和维特根斯坦殊途而同归，或者在“无之无化”中，或者在“沉默”中，走进了我们当代哲学的主题──“存在”本身或“是”本身。

　　8．如上所述，作为主流哲学话语的西方哲学，从古希腊先哲转识成智的本体论的追问，近代以康德为代表的知识论哲学在现象界和本体界的区别中，对“是什么”言说方式使用的划界，到以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代哲学从“无之无化”和“沉默”中走进“存在”本身或“是”本身的努力，表征着哲学话语在发问方式和问题视阈的转换中，渐入“存在”本身或“是”本身的历史轨迹。这里，我们要确认的是：康德哲学的问题仍然制约着我们的哲学思维，即：我们必须面对（这个“面对”是“必须”的，“不面对”是不可想象的，因而这个“面对”实际是一种“命定”）两个世界（现象界和本体界）的划分，人类固有的逻各斯要求我们必须对这两个世界说出什么，但我们只有“是什么”的言说方式，并且只有在“是什么”的言说方式中，才是可说的；那么对于不可说的世界，我们怎么办？按照哲学思维的本性，是不能离开康德哲学的问题规定的哲学历史轨迹的，或者说我们只能沿着他的问题去思考、去言说。如果从此确立当代哲学的出发点，那么，哲学的主题只能是走进“存在”本身或“是”本身。因为海德格尔和维特根斯坦的关注点是我们当代的哲学主题，这已成为学界的共识。所以，作为具有当代性的哲学，必须面对康德哲学的问题，只能从康德哲学问题这里开始说话，并且在这种“必须”的“面对”中走进“存在”本身或“是”本身。我们认为属于当代哲学这个称谓的科学主义、人本主义、现象学运动、解释学运动等，都是属于这个问题域的，都只能在这个问题域中得到解读。离开这个问题域的哲学，恐难以成为我们当代的哲学。这也是我们检视马克思哲学是否具有当代性，具有什么样的当代性的基本视界和语境。

　　9．在以往的马克思哲学的研究中，都把黑格尔和费尔巴哈的哲学作为马克思哲学的源初语境，也就是说，马克思哲学是从黑格尔和费尔巴哈的哲学问题出发的，那我们又如何说马克思哲学是康德哲学的二难问题的一种应对方式？我以为这个问题关系到马克思哲学是否与我们当代具有意义关联的问题的解读视域。

　　不管怎样，在马克思哲学的研究中，有这样几个观念可以成为共识：马克思是从批判黑格尔和费尔巴哈开始他的哲学思考的；马克思通过“批判”超越了黑格尔和费尔巴哈；马克思的超越是通过“实践”（感性活动）来实现的。这里的问题是：马克思为了“什么”要批判并超越黑格尔和费尔巴哈？他是怎样超越黑格尔和费尔巴哈的？我们如此发问，是想知道在这些共识的观念背后隐藏着什么样的哲学谜语。

　　马克思之所以批判黑格尔和费尔巴哈，从一般的思维逻辑看，一定是他认定黑格尔和费尔巴哈没有解决他心目中的那个具有根本意义的哲学问题；马克思之所以超越黑格尔和费尔巴哈，一定是他找到了针对他心目中的那个具有根本意义的哲学问题，与黑格尔和费尔巴哈相比较更好的应对方式和解决途径。那么，那个具有根本意义的“哲学问题”是什么？与黑格尔和费尔巴哈相比较，针对那个“哲学问题”更好的应对方式和解决途径是什么？

　　前面我们说过，面对康德哲学的二难问题，黑格尔的绝对主义的应对方式已成为古典。黑格尔面对康德的问题，坚持理性作为绝对的至上性，依据辨证的同（统）一原则，构造了本质主义的绝对哲学体系。在这个体系中，本质就是现象，现象就是本质。黑格尔这样做，是由于他从康德的哲学中，没有找到能超越“是什么”的言说方式的言说方式，不得不承继古典哲学本质主义的对那个不可说的“本体”总要说出个“什么”的言说方式，最后不得不走向了绝对主义。这样，总想说出“是什么”的结果却是“什么”都没说。而费尔巴哈哲学的意义是告诉我们，在基于理性范畴的“是什么”的言说方式之外，还有一条可供我们选择的道路，这就是以“爱”为标志的“感性生活”。在费尔巴哈看来，抽象的绝对主义在思维的前提中预设了前定“同一”和谐原则，但这个原则却是需要论证的，如此论证下去，必然陷入无穷的论证循环，在康德的宇宙论中的循环论证，昭示了“本体”的不可言说性。费尔巴哈看到了本体的不可言说性，主张“爱”的感性生活才是“言说”的充足理由。但费尔巴哈所说的“爱”的感性生活是人的作为两性的自然肉体之爱，把人还原为无意识的动物。这样的哲学实际上是在对人的动物化的还原中，放弃了对“本体”意义的追寻。因为无意识的动物是没有对“存在”意义的自觉的，所以费尔巴哈就在“肉体的爱”中，失去了对“本体”的追寻和言说的意义。实际上也没有走出康德哲学问题的悖论怪圈。正是在这个意义上马克思才说，“从前的一切唯物主义 ── 包括费尔巴哈的唯物主义── 的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以。结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[⑨]“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[⑩]根据如上论述我们认为，马克思通过批判黑格尔和费尔巴哈的哲学而面对的，或他心目中认可的具有根本意义的哲学问题是：如何超越是什么的言说方式与存在本身作为本体不可言说的二难悖论；而他超越黑格尔和费尔巴哈所认可的针对康德哲学问题的“应对方式”，则是他的以感性活动、人的社会存在本质、异化、社会物质关系、共产主义等范畴所构成的“实践哲学”。

　　10．前面我们说过，由康德哲学的二难问题引发了哲学发问方式和问题视阈的转换，从人们认可为当代哲学的海德格尔和维特根斯坦的哲学来看，当代哲学的主题已转向了“存在”本身或“是”本身。如前所述，马克思与海德格尔和维特根斯坦都是面对康德的问题的，那么，马克思超越黑格尔和费尔巴哈而择取的针对康德哲学问题的“应对方式”，与海德格尔、维特根斯坦等所澄明的当代哲学主题──“存在”本身或“是”本身，是否具有某种意义关联呢？或者说马克思哲学是否具有“存在论”[11]的意义呢？这个问题是马克思哲学当代性的正题。这取决于对马克思哲学的解读。

　　如果我们从问题与方法两个层面去把握“存在论”的意义，并从这个语境去解读马克思哲学，可以看到，马克思的哲学是在实践哲学基础上对社会的批判中，走进“存在”本身或“是”本身的。马克思的哲学与当代哲学是在同一个问题域中，只不过走进“存在”的路径不同罢了。

　　11．在关于马克思哲学的研究中，我们可以达成如下共识：⑴在马克思的著作中，集中表述他的哲学思想的主要有：《1844年经济学──哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等。但马克思却没有一部阐明他的哲学思想的完整的纯哲学著作。按马克思的哲学素养和理论旨趣，这种情况是令人费解的[12]。⑵马克思的哲学是由实践（感性活动）、人的本质、异化和异化劳动、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑、社会主义和共产主义等范畴编织的哲学之网，实践（感性活动）是马克思哲学的核心范畴，由此才展开了他的社会批判理论。他对社会历史进行批判的理论基础是在实践哲学基础上的“唯物史观”和“剩余价值学说”。⑶马克思的哲学实现了从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”，这个实践不是抽象的、虚拟的，而是具体的、现实的感性活动，必须体现在对社会的批判和改变（造）上。所以，从实践到社会批判，是马克思哲学的必然指向。因此马克思才说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[13]那么，马克思是如何在哲学的自我批判中，通过从言说到实践、从实践到社会批判的意义转换，走进了“存在”本身或“是”本身呢？

　　首先，马克思哲学在哲学问题视阈的转换中，对人类的存在意义有了与以往不同的认识。这体现在马克思对人、世界、社会、历史的诠释上。即：人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种存在是人的真正本质；理论的意义的目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变世界应该是马克思确立的“存在”的意义、应然的价值指向和人类的生存境界。实际上，马克思哲学的意义指向就是告诉我们，不管我们是否能够言说或解释我们如何存在、应当如何存在，我们总是存在着，这种存在并不依理性的“是”或“否”，它是优先于理性的。也就是说，不管理性的言说或解释是否允许，我们都要吃饭、穿衣，都要进行生产活动，都要进行交换，人与人都要发生关系，并且我们还要存在下去。所以这种意义上的实践才是最切近的存在。所以马克思说：“一切人类生存的第一个前提”是我们思考的开始，这个前提就是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[14]马克思关注的存在是社会的存在，也就是人们为了生存，并且要生存得好而进行的物质生产活动。这样，马克思才从“言说”，通过“实践”（现实的感性活动）走向“社会批判”；由此才有了异化、异化劳动和异化的克服，资本的秘密的揭示，私有财产与市民社会的扬弃；才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的社会理想实体，而且还作为“意义”、“价值”与“境界”的设定。所以，马克思哲学的存在论意义就隐蕴在从“言说”到“实践”，从“实践”到“社会批判”的转换中。

　　其次，马克思对于人类存在意义的实践论诠释，缘于马克思在哲学的发问方式和问题视阈的转换。这种转换体现在马克思从“感性活动”意义上的“实践”出发，去重新构造人、对人有意义的世界，以及人与对人有意义的关系。在马克思看来，人的“感性活动”意义上的“实践”，是按照人自己的“意志和意识”而进行的有意义的“生活活动”[15]，正是在这个“生活活动”中，人、人所面对的世界、实践活动本身才具有了意义。从而人的世界成为人自己所创造的“有意义”的“生活世界”，成为实现人自身的历史性发展的世界，人成为“有意义”的“生活世界”（社会生活）中的人。只有在这个特有的“生活活动”中，人类才能一代一代地发展自己，而不是复制自己。人类的自我发展，人类的“生活世界”的不断丰富，是人的“感性活动”意义上的实践，即人的“生活活动”极其所创造的“生活世界”的全部意义。

　　其三，面对康德哲学的二难问题，马克思通过批判、超越黑格尔和费尔巴哈，选择了从“言说”到“实践”（感性活动），从“实践”到“社会批判”的哲学路径。这种选择不是为了哲学而哲学，而是缘于人类存在的意义指向。就人存在的意义而言，马克思告诉我们的是：哲学不仅仅是“追问”，更重要的是“生活”（实践）。“追问”往往体现为“言说”，而生活则与社会、历史、生产活动、公平、正义、国家政治、社会革命等的关系更为密切。“生活”超越了“言说”，现实的“感性生活”才是人的本真的“存在”。作为“存在”的意义，不是在“是什么”的言说中的现成的理念，也不是合理性或合逻辑的前提预设和可能的推论，而在于“存在”本身的当下之“为”。这个“为”不以任何理性根据为前提，它是以自身为前提和根据的。所以，“言说”或理性的无化（社会批判和社会革命）成为通向存在的路径。

　　12．如上所述，我们认为，检视一种哲学是否具有当代性，就要看其是否面对了康德以来的二难问题，是否关注当代哲学的主题，即是否走进“存在”本身或“是”本身（不论以何种方式、何种路径进入）。马克思的哲学虽然在时间的坐标上是历史的，但却具有当代的意义。马克思哲学的当代意义就在于面对康德哲学的二难问题，在“实践论转向”中，让我们从哲学的“言说”走进现实的“感性生活”，在“社会批判”中创造一个属于我们“自己的世界”。在哲学的发问方式和问题视阈的转换上，与尼采、叔本华、海德格尔、维特根斯坦等具有当代意义的哲学是异曲同工的，至今还没有被超越。因此，马克思的这条哲学路径在今天仍然有效。

　　参考文献

　　⒈《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。

　　⒉马克思：《1844年经济学──哲学手稿》刘丕坤译，人民出版社1979年版。

　　⒊《古希腊罗马哲学》商务印书馆1982年版。

　　⒋亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1981年版。

　　⒌康德：《纯粹理性批判》商务印书馆1982年版。

　　⒍《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版。

　　⒎海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版。

　　⒏维特根斯坦：《逻辑哲学论》商务印书馆1985年版。

　　⒐彭富春：《无之无化》上海三联书店2000年版。

　　⒑张志伟：《是与在》中国社会科学出版社2001年版。

　　⒒张汝伦：《马克思的哲学观和“哲学的终结”》，载《中国社会科学》2003年第4期。

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　　[①] 《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年第1版，第22页。

　　[②] 逻辑的同一性是言说和解释的前提，抽象同一性是逻辑的本性。人类追问本体是为了对我们的存在，世界万物对我们存在的意义做出合乎逻辑同一性的解释和说明。关于逻辑与言说的关系，请参见张志伟著：《是与在》，中国社会科学出版社2002年版，第10—11页。

　　[③] 当时的哲学并未认识到“存在”本身和“是”本身的不可言说性，这个问题是当代哲学才意识到的。

　　[④] 海德格尔：《来自一次关于语言的谈话》，转引自陈嘉映著《海德格尔哲学概论》，（北京）三联书店1995年版，第331页。

　　[⑤] 海德格尔：《形而上学导论》商务印书馆，第38—39页。

　　[⑥] 参见彭富春：《无之无化》“告别海德格尔”（代序），上海三联书店2000年版。

　　[⑦] 逻辑经验主义的“拒斥形而上学”纲领有一个根本的缺陷，即： “拒斥形而上学”的“拒斥”是要有“根据”的，但这个“根据”是不可能在经验的归纳中找到，实际上也是一种“认定”，也是一种“信”。依逻辑经验主义的立场，一切都是需要由经验验证或证实的，所以，“拒斥形而上学”的“拒斥”本身也是需要验证的。但因“拒斥”本身的不可验证性，使得他们又回到了形而上学，从而陷入“拒斥形而上学的根据来自于形而上学”的悖论。

　　[⑧] 维特根斯坦的这种认识是他前期哲学的看法，他在以《哲学研究》为标志的后期哲学中则走进了“语言游戏”、“生活形式”和“日常语言”。

　　[⑨] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。

　　[⑩] 同上，第18页。

　　[11] “存在论”的意义可以从两方面看，一是作为“存在问题”的“存在”本身或“是”本身；二是作为“如何对待存在问题”的方法，如海德格尔是通过“无之无化”而走向“存在”的，维特根斯坦则是在“沉默中”与“存在”会面。

　　[12] 这种情况与马克思的哲学观有关。面对“作为哲学的哲学”，马克思主张，在哲学的自我批判中“消灭哲学”，使哲学变成现实，从而超越哲学，实现“哲学的终结”。关于这个问题请参见张汝伦先生著的《马克思的哲学观和“哲学的终结”》一文，载《中国社会科学》2003年第4期。

　　[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。

　　[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第32页。

　　[15] 参见马克思：《1844年经济学──哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。