交互性主体的关系，就是我与他人的关系,就是站在自己做为“共在”立场上，如何实现与其他人的“共在”交往问题。他人首先作为生活中的存在者，拥有他自己的身体（“共在”最外在的形式），他人的身体，仅仅是身体，我可以对他人进行感性直观。也就是说，他人的身体的“在”，通过对我的身体的“在”刺激，从而他人的“身体”的表象历史地从我身体的“在”中，相应地被释放并显现出来，成为供我直观的身体的表象。身体的表象具有了公共性，让我据此表象来判断，在身体表象的背后（身体表象作为意识的“在”，内在于我，而不同于身体表象背后的自在的“在”），他人的“在（‘共在’）”以自在的方式存在着。表象的公共性，何种程度上的公共性，其这种公共性意义，在于我能够据此判定身体的表象背后是人的“在”，而非其他某物，即不是其它某物的“共在”。就是说，我并不能够凭其表象的公共性，就可以对其相应的“共在”说其“是什么”。因为他人的‘共在’不能够作为我的对象，并在我的生活活动中，成为我的具体的上手用具。我仅仅能够根据相应表象的“公共性”，说他者（其表象背后）作为与我同类的人“共在”着。作为“共在”的他人总是处于自己的生长活动中，我们可以根据他人的身体刺激我的身体产生的表象，判定其表象背后对应着是某个人（张三，或李四）的“在（共在）”以外，就不能够说这个人“是什么”，因为这个人的“共在”并不直接向我显现，作为“共在”，始终处于生长活动中，体现在他的生活活动中。因此，我要建立与他人交往关系，必须对他人做的生活直观（把他人当做普通存在者），即除了对其相应的“表象”进行直观，由此进一步判定他是做为人的“在”，之外，我们还必须，也只能够通过对他人“共在”在生活活动中的具体活动形式，即“此在”的当下主要活动来对他人“共在”说点什么。具体来说，就是通过对他人的“共在”投射出来的“此在”的具体形式来了解他人，就是以生活直观的方式对其表象进行直观，并以此判断其为人的“在”的同时，还须进一步对其“此在”的生活活动进行直观。从而才能够对其“共在”说出点结论。这就是说，生活直观的方法，在对他人的表象进行直观时候，即把人的身体作为普通存在者进行直观，同时还必须对人的生活活动进行直观。前者让我们获得自己作为人的“共在”的自然属性以及这种自然属性的具体存在方式（身体）的确认，后者则可以让我们获得社会属性，及其相应的社会属性的具体存在方式（角色）的确认。二者都必须通过生活直观方法获得。前者对身体的表象进行直观，并且在直观中，通过对他人表象的生成历史进行追溯，在追溯过程中，让相应的“破绽”活动发生，最终在这种“破绽”活动中，主体（直观主体，即“此在”）和表象以同一于这种“破绽”活动，并在这种活动中，沿着生成表象的历史方向，向着表象的历史停留点迈进，从而在感性的直观阶段上，“此在（直观主体）”与被直观对象（表象），呈现出内在的分裂趋势，直接体现于感性直观中。这种分裂趋势的消除，弥合最终以“表象”的“在”对应的存在者，在我的“不关注”的生活活动中，以生成为我的上手用具的方式彻底地让“此在（直观主体）”隐退（直观的对立消除）。而后者（社会属性的获得的直观方法）是对他人的“此在”的生活活动进行直观。这种直观活动结果，直接性地就可以让我（此在）直接地参与到他人的“此在”活动中去，而不需要对他人的生活活动，做出类似于对普通存在者的生活直观所必须的那种历史会溯，以寻找我与作为被我直观对象（他人“此在”活动）“同一”的历史切合点。也就是说，对他人“此在”生活活动的直观，以我能够直接性地以参与到对象（他人“此在”当下生活活动）中去作为前提，并在这个前提下，我（直观主体）和他人此在活动（被我直观对象）的对立，就可以直接地在我参与到他人的“此在”活动中，消除主体（我，即直观活动的主体）和客体（他人此在活动）的对立。这一点是“生活直观方法”在对存在者（客观实在）的直观和对“此在”的生活活动直观的差异。这种差异，本质上是因为，我作为“此在”是我的“共在”的抛射对象，并且始终在这种抛射活动中，保持着自己的一种被抛势态，因此，我总是作为能够参与到其他“此在”活动的能者，并在我的直观活动中，成为对象（他人“此在”活动）的构成成份。这时候，我与他人“此在”活动的对立就同一于他人的“此在”活动中。

　　即便如此，我们力图一劳永逸地把握他人的“共在”是徒劳的。因为我们对这个人的“共在”质定为“是什么”时候，我们已经把他人的“共在”知识化，也就是说，他人的“共在”恰恰永动不居，不是我理性把握的对象，也不能简单地被我视为潜在的某种上手用具，他人的“共在”更不是我所认识，理解或领悟的特殊存在者。我们唯有通过生活中，对其“共在”具体生存形式，即“此在”的生活活动进行直观，来显示他人的“共在”当下的具体的生存形式。而我所关心的是我与他人的“共在”交往，在什么情况下实现，又该以什么方式来实现。既然“共在”自己生存活动，最终的形式都必然是通过“此在”具体形式来显现，即“共在”只能够在其“此在”的具体活动中显现出来，临时地成为了“什么”。鉴于这种景况，我们要对“共在”说点什么，也只好对“共在”临时的具体显现方式进行讨论，从而暂时地接触“共在”。而在“共在”临时的自己生存活动中，“共在”就已经作为“此在”，在“此在”的活动中，来显现自己。而“此在”最本真的生活活动就是存在者“破绽”活动，这种活动在现实现实生活活动中又生成为，“不关注”的生活态度下的上手用具被顺利发挥活动，那么“共在（我）”与他人（共在）的交往，还是必须在“此在”的生活活动中来实现，具体说来，就是对他人“此在”进行生活直观时候，如何地参与他人的“此在”上手活动中去。这种参与应当理解为，我的“此在”和他人的”此在”，如何地在彼此生活活动中实现融合(不能够理解为合二为一，而应当理解为彼此的“此在”活动互相成为对方的活动内容)，从而实现主体之间的交往。因此，对他人的“此在”的生活活动的直观，就不仅仅是作为我的“此在”对他人的活动的静观，而是要在直观的“看”中，最终演变为以“不关注”的方式，参与到他人“此在”的当下活动中去，成为他人“此在”生活活动的一份子。实际上，生活直观本来就要求直观主体（此在）与被直观对象“同一”于某种活动（比如破绽活动）中去。在我对某物的直观活动中，主体被作为“共在”整体的最强烈分裂趋势承担者，与作为直观对象的某物，同一于某物从其境遇中“破绽”活动中，在相应的“破绽”活动起点上，直观主体就是作为某物历史点上的境遇构成一份子，从而在“破绽”活动中被牵带出来。这种活动于现实生活阶段，直接显现（生成）为主体（此在）与上手用具关系的活动。

　　现在我以“此在”的方式对他人“此在”的生活活动进行生活直观，并在直观中以“不关注”直观方式参与他人的“此在”当下活动。这就是说，我与他人的交往，也是在对他人“此在”的生活活动进行生活直观的方式（有必要说明一下，作为“关注”直观方式最终在生活直观活动中转换成“不关注”的生活活动方式）下，实现彼此之间的交往。这样一来，我们就把“共在”之间（我与他人）的关系，简化为我的“此在”与他人“此在”之间关系，而且主体之间的交往必定在各自的生活活动中来实现。具体说来，我们就是要看看，“此在”在自己生活活动顺利实现过程中，他人的“此在”如何参与进来。而 “此在”作为“共在”生长活动中，整体分离趋势的承担者，它总是被“共在”抛射出来，从而最终作为当下的生存活动的主体。那么，“共在”与“此在”关系决定了，“此在”总是只关心自己的当下的生活活动能否顺利进行，这是“此在”与“此在”交往的前提。而在这个前提下， “此在”和“此在”，在彼此交往中，必然地发生冲突。这种冲突就决定了他们彼此从根本上被迫接受他人的“此在”对自己活动进行限制，这种限制对“此在”又意味着什么呢？

　　 “共在”自我生长，生成活动最终形式，必然显现为主体“不关注”的各种生活活动。在这些生活活动中，相应的存在者作为上手用具被“此在”所使用。我们可以根据“此在”在当下活动中，是否受到其他“此在”活动的制约的程度的不同，分为两类。其一，是当下的上手用具，顺利发挥活动中，“完全”不与他人发生“直接（间接的和他人发生关系的暂时不管，因为这种人与物的关系活动，是另一个“此在”无法直接参与其中的）”关系，体现出来的是我与物的直接关系，我的当下的“此在”活动，仅仅受物（客观实在的“在”）的制约。其二，与其一相反，总与他人发生直接关系。对前一种，可视为我（此在）与普通存在者相互关系，因此我们在讨论我与他人的关系时候，可以先放在一边。在第二种情况下，我的“此在”当下的生活活动的完成，不仅仅需要上手用具，还需要其他人参与，惟有在其他人参与活动中，我作为我自己的“此在”的当下活动才能顺利实现和完成。在当下的活动中，我与他人交往是我作为“此在”生活活动顺利完成的充分条件。比如我出去坐公交车，作为我的生活活动，就需要司机，而公交车在司机那里是司机的上手用具。我的生活活动——坐车，就和他人，即司机，发生关系。我与司机交往活动，首先是我的生活活动——坐车，他人的上手用具——车，在他人（司机）顺利发挥其上手用具（公交车）的活动。这样，我与他人（司机）交往方式，就是在我与司机（这个人）的各自的当下的生活活动中来实现，并且彼此地互相成为对方活动的内容。可以看到，公交车，在这里首先是他人（司机）上手用具，同时，也是我的当下的生活活动（坐公交车）用具，二者同时性的发生的生活活动，体现在同样的，同一个用具上，即车，也就是说，公交车作为实现我与司机的交往的媒介，而且我与司机在各自的活动中，都互相地成为对方生活活动的一份子，我们可以类推，“此在”的任何的当下生存活动，都可以和其他的人“此在”的某种活动活动实现融合。也就是说，“此在”之间的交往都能够通过彼此生活活动互相融合，并在这种融合中实现交往，其特点就是彼此的活动成为对方活动构成的一份子。

　　在这个交往活动中，我（此在）关注的只是自己的坐车活动能否顺利进行，也就是说，我仅仅关心和要求的是司机必须把车开好，对当下活动的其他构成成份——司机的长相，姓名等都不是我所关心的。反过来，司机也仅仅是关心汽车能否顺利开完自己的行程，对自己生活活动当下构成成份——乘客其他方面很少关注。站在乘客立场，司机的开车活动，仅仅是自己生活活动的一小部分，司机这个人在我的“此在”的全部的生活活动中，就仅仅在我坐车这个生活活动中，显现出其对我的用具性。在我当下的坐车活动中，我仅仅把司机连同他开的汽车作为我的上手用具。因此，司机在其开车活动中显现出来的仅仅作为他的“此在”的各种生活活动中的一种具体形式。也就是说，开车首先是做为司机自己的“此在”的一种“不关注”的生活活动，车（至少方向盘）是司机的上手用具。如果我们仅仅把车当做司机的上手用具，那么作为“此在（司机）”在其开车生活活动中，就应该纯粹是“共在”对“此在”抛射活动，延续到生活活动，这种活动就应该是司机的“共在”整体分裂趋势弥合进程，是纯粹生长活动内在性的延续。司机就应该在这种活动中应该拥有完全的自由度（比如，他能够象开私家车那样自由）。但事实上相反，司机在自己的开车活动过程中，必须受到乘客的“此在”的当下活动的制约。我已经通过直观活动，参与司机这种活动中，并以不关注的生活活动方式成为了司机开车活动的内容的一份子。从根本上说，这种制约，又是我作为乘客的自己“共在”在自己生成活动——坐车活动，这种生活活动中，对司机的“此在”当下活动的内在的制约。这种制约，根本上，是司机作为其“此在”生活活动，就已经受到了其他“此在（乘客）”活动挤压，拉伸，或者说“康德物自体式”的刺激，直接体现出来就是彼此之间的“此在”的互相融合在对方的活动中，并彼此地制约对方。单纯的司机开车活动，按理应该是“此在”的“不关注”生活活动，是上手用具（车）用具性顺利发挥的结果，但是这种活动中，因为与其他的“此在（乘客）”互相关系，必然地添加了其他“此在”生活活动的要求。因此，当下的开车活动，对司机而言，就不应该完全属于司机的“不关注”上手活动内容。这种活动，是司机的“此在”受到了乘客的“此在”的坐车活动的牵制（当然还受到其他因素的制约，比如公司的规章程等）。“开车”作为生活活动，不完全属于司机这个作为“共在”的生长活动内容。干脆地说，开车作为司机的上手活动，也仅仅司机这个人的“此在”的当下活动中（开车），才把司机这个人的“此在”牵带在开车这种生活活动中。“开车”这种生活活动的主体（此在），和作为纯粹的内在的由“共在”抛射出来，生成自己的“此在”就有差别。这种差别，就表明了在司机自己开车活动中的“此在”具有了外在性因素，即其他“此在（比如乘客）”生活活动（坐车）对司机“此在”的逼迫性。也就是说，那种纯粹内在的“此在”，在自己活动中，表现出来的对其他的“此在”活动（还包括相应的道德，法律，公司章程）的适应性（还包括相应的道德，法律，公司章程的限制），从而让自己（司机）的“此在”作为一个已经在自己的某种（或几种）生活活动（开车）中显现为对其他“此在”上手活动（坐车）的被迫适应性的活动，此时刻，“此在（司机的）”在自己的当下这种活动中显示出他的社会性。这种社会性，意味着，“此在”的这种生活活动中，已经有异于自己的“共在”生存活动的内容（至少有外在的阻碍力量的‘存在’），但同时又没有作为其他“共在”活动的的某种生活活动内容，仅仅是把其他“此在”生活活动内容，以挤压的方式压缩在自己的当下的“此在”生活活动的可能性的缘发结构中，因此，司机的“此在”在其开车的生活活动中，呈现出来的是司机作为人的“共在”的社会性（非私人的内容）内容。因为它起源于司机这个人的“共在”，但却又受外界（比如其他此在）的阻碍，因此司机，在开车活动中，应该有相对于“共在”（无论是我或司机本人）而独立的意义。也就是说，作为司机这个人的“共在”生活活动中，就有某些活动内容，是必然地在与他人的‘此在’交往活动中（受到外在于自己的“共在”的阻碍）显现出来，这些活动就是“此在”作为具有社会性的生活活动向他人，显示自己当下活动中，“是什么”的方式。这也是“共在”的社会属性的生成方式。就象身体在“共在”自我生长活动中受到客观世界（诸存在者）的阻碍而终于生成自己形状（身体），司机在自己的“共在”生长活动中，受到其他“此在”阻碍活动，产生了类似于身体的相对独立的意义的“实在”，这种实在，我把他叫做“角色”。站在“角色”的角度，车和乘客，售票员，等等都是这角色（司机）的蕴涵的内容，是“角色”自己通过“此在”活动而显现自己“是什么”的方式。在这过程里，大家彼此制约，各种存在者（包括规章制度，传统文化，道德等，其中最能让角色最充分显现自己的就是他人的“此在”）互相挤压，拉伸，彼此勾连从而让“角色（司机）”获得了相对独立的实在性意义。

　　首先我们要理解“角色”，就要从其独立于“共在”这个事实出发。作为我们个人而言，我的“共在”始终是一个有限的生命的个体，自来到这个世界上的时候，各类“角色”彼此勾连而成的社会就已经先于我而存在。这个先于我的社会（各种角色彼此挤压，拉伸，彼此勾连而成的整体），自身发展演变构成传统的历史学内容，之所以说其是传统的历史学，是因为我们一直以来都将其视为外在于主体的客观对象来研究，而现在我们首先把历史视为各种“角色”自身演变历程，最终传承至当下社会的各种角色形态。而当下的各种“角色”形态又最终在作为生命个体发育和生长阶段，通过我的“生活直观”活动，渐渐地参与到我“此在”的结构中来，生成为我的（“此在”）挤压，压缩的“角色”状态。也就是说，“共在”的“在”与客观实在对象的接触过程中，生成自己外在的自然形态，即身体，而在身体成型以后，“共在”以“此在”的方式，与他人的“此在”，即外在的社会“角色”（历史学内容，先我而存在）相互接触（生活直观应该是主要形式），外在的各类“角色”必然在这种接触过程中，让直观主体（此在）生成压缩的角色存在形态，并成为我的“此在”的社会属性的生存结构（它就象我的身体，同样具有客观实在性）。

　　这样，我的“此在”的社会“角色”结构的构成，应当由在我生活直观活动（主要指身体发育阶段）中，生成的挤压，压缩的“角色”形态构成，正是这种挤压形态的“角色”结构，是我与外在的社会形态的角色总体融合的基础。而在这个基础上，通过我生活直观活动，外在的社会角色对我的“此在”的接触或刺激，必然地从相应的，先前的生活直观中（早期生命发育阶段）生成的挤压,压缩方式存在于“此在”社会属性结构“角色”里“破绽”出来，在这种“破绽”活动中，实现我（此在）与社会角色的融合，这种融合，首先表现为现实生活中“此在”当下的不关注的生活活动系列，只是此时刻的“此在”活动系列，已经作为社会“角色”，成为“角色”活动，本质上就是我在自己当下的直观活动的基础上，参与到作为“角色”的当下的生活活动中，并在这活动中，成为他人的“此在”活动的一份子。从而实现我的“共在”与外在的各种角色（社会）互相融合，达到与他人“共在”交往。整个过程，我们可以类比于“共在”在生命形成阶段，受到外在的客观实在世界的阻碍，获得自己外在自然生命形态——身体，而“共在”受到其他人的“共在”的阻碍而生成自己的外在的生命社会形态——角色。作为“此在”的社会存在方式，就应该是外在的社会“角色”，通过我的生活直观活动，在身体发育生长初期，直接转化为一种以挤压，压缩的形态作为“此在”社会结构。正因为“角色”已经先于我与社会“角色”融合前，已经以挤压，压缩的方式内在于“此在”的社会结构里，“此在”才能够在社会“角色”的刺激下，能够于社会角色“破绽”活动中，参与到相应社会“角色”活动，从而把自己当下的“此在”活动，生成相应的社会角色活动的的内容，自我显现为一种社会角色活动，此时刻，我的“此在”也就作为了某个社会“角色”，而“此在”的某种，或某些（因为此在还有其它生活活动不能算做当下的角色活动内容）生活活动已经作为“角色”的活动，存在于其他“角色”构成的境遇（其他角色活动和我当下的角色互相交往，参与，形成的彼此之间的约束关系）中。本质上，我与社会的对立，最终消除并且融合，就是通过生命自己在身体的成型以后生长阶段（比如婴儿，儿童时期），通过生活直观活动方法，生成生命“此在”的“角色”结构作为基础，在这个基础上，“角色”这个社会性存在，才最终能够成为“此在”活动内容，作为生命的个体性与其社会性矛盾才最终在现实生活中的人的生活活动里得到解决。

　　我自己获得社会“角色”，意味着，作为社会“角色”，其历史的传承关系，即已经过去的历史，因为这种传承关系，进入到当下的社会角色当中，与“此在”发生着相互关系。也就是说，“此在”通过对社会“角色”的生活直观，直接性地已经把其历史传统文化，道德等外在因素，以挤压，压缩的方式积淀成为“此在”社会属性构成成份（挤压，压缩存在的角色）。当我最终融合进入社会，选择自己好自己的角色后，我就通过自己“此在”的生存活动，向他人显现自己社会“角色”对我的规定性，实际上，这个时候，作为社会“角色”而言，我又在演义和延续着我所选择的社会“角色”的历史。

　　在这里，我们有必要说明一下，“角色”作为历史研究对象，如何在历史中如何演变的，并构成人类历史的，又是如何传承至当下社会的。传承下来的历史状态又和当下的“此在”社会结构怎么样的关系？

　　我们可以这样来看待我们当下的社会“角色”和其历史上的对应存在社会形态。同一个“角色”在当下的社会形态中，通过“此在”生活活动显现出来的。而某一个“角色”在“此在”的当下活动中，所有形态都已经蕴涵着其历史上社会形态成份。比如说，司机，这个“角色”在今天就和车这个交通工具相互关系，但其历史形态相比于“轿夫”，就和当时的“轿子”相互关系。更为远古时代，可以类比于赶马的人，在运送工具产生之前，最原始的司机应当是“背护伤员”的人，这时候，最原始的“车”应当是人的“身体”。这样看来，任何“角色”本质上具有历史发展过程。在这个过程里，“角色”无论怎样演变，但是他作为“角色”基本的功能并没有发生变化（他的工具当然可以变化，可以是车，也可以飞机）。比如，司机这个社会性的角色，基本的功能含义就是把某些东西，从一处运送至另一处。在其历史形态里，运送工具在不断地变化，但是作为其功能的基本含义并没有发生改变。那么作为角色自身历史演变过程，以及形式的变化，都可以作为历史研究内容。而我所关心的是“角色”历史传承关系和当下“此在”关系。也就是说“角色”的存在形态，具有历史存在方式，当下社会的任何“角色”它总有自己的历史演变过程。历史的任何角色都会传承下来演变成为当下社会形态对应的“角色”。这是从“角色”自己历史来看。而从“角色”自己存在状态来看，以往的历史形态并没有成为过去，而是以挤压的，压缩的方式，在我作为生命个体生长发育时期的生活直观活动中，生成为“角色”内在于“此在”的历史社会属性结构里。这些内在的历史存在状态支撑着当下最外在“角色”状态（最外在，清晰的存在形态）。因此，“角色”作为历史学对象的那些存在形态（比如“酋长”），就作为当下社会形态（比如“总统”）的内存在。在这个意义上，我们说“角色”的历史并没有过去，而是被传承至当下的社会里，作为当下的“角色”向着“共在”以挤压，压缩状态连接着“此在”。最终“此在”以被抛状态延续至“角色”的世界里。这样，“角色”可以是当下清晰的显现方式（“角色”最充分的状态，比如“总统”），也可以压缩的方式（比如“酋长”而存在。再比如，“司机”这个角色，如果司机开着自己的私家车，这个时候，司机这个“角色”就多大程度上抛弃了外在因素的制约（社会性被弱化）。这时候，“司机”这个形态，应当和前面提到的受其它“此在”制约的司机应该有所不同，这种不同，不是说他们的“角色”的不同，而是说作为同一角色的历史状态不同。他们作为“司机”这个角色，具有的不同生成形态，仅仅沿着“共在”抛射“此在”的方向上，“司机”就是按照自己所受到的限制因素在强弱有所不同。任何社会形态下的“角色”都应该在沿着“共在”抛射“此在”的方向上，获得自己同一种“角色”的不同的历史形态。在当下的社会里，“抛射”的极限处所，“角色”获得自己最外在社会形态。它就象某物的“在”，最外在形式就是“表象”，逆其生成方向向内，某物则以内在的历史形态存在。因此，“角色”按照生成方向，最终作为‘此在’的生成活动，连接至生命本体之“共在”。正是这个意义上，我们作出，任何相对独立意义的社会系统都具有“角色”的完备性。即“共在”能够谋划多少“此在”生存活动的可能性，对任何个人，而言是没有差别的。那么我们以此类推，社会的“角色”种类，做为对应“此在”生存活动而言，无论社会系统大小，作为“角色”的种类数量应该相同的，仅仅作为“角色”的历史状态的不同。对于一个大的社会系统，社会“角色”给我们千奇百怪的感觉，而小的社会系统，社会“角色”比较单调，但是作为相对独立社会系统而言，“角色”种类应该相同的。只是在小的社会系统里，“角色”自己的存在方式都被压缩在那些单调的角色内容中，也就是说，许多“角色”以彼此挤压的方式存在着，而没有具体分化出来成为独立的“角色”。比如说，在当下社会形态里，物资极度匮乏，甲就扮演着许多种“角色”，为了获取足够的生活资料，他可以领取别人的衣服来洗，这时候，他以“清洁工”方式与他人交往，同时候，它又替另一家人带孩子，这时候，他又扮演“奶母”的角色，他还替厂里面做点临工，这时候，它又扮演“工人”的角色。也就是说，甲自己扮演着三个“角色”才能够维持自己生计。这三个“角色”以挤压压缩的方式被集合于甲这个人身上。但如果社会发展了，甲只要选择某一种“角色”就可以维持生计。也就是说，甲不能够同时选择这三种角色，只能够选择其中一种。这时候，甲所处的任何一个“角色”都不可能允许它再去同时选择另二个角色。我们这时候说，社会进步了，站在“角色”的角度来看，“角色”自己在甲这里的存在状态，从压缩，模糊，集中状态，生成为疏离，清晰，发散状态。先前甲所拥有的那三种角色，都以清晰，充分显现状态，直接与各自的“此在”相互关系。同样的我们来看原始社会酋长这个角色，他所具有的社会功能。在原始社会里，酋长担任很多“角色”，比如他在部落冲突时候，冲锋陷阵，这时候是扮演着“战士”，商议部落大事情时候，扮演着“总统”，“议长”，“最高院长”等角色。站在“角色”的角度，从“角色”的历史存在状态来看，作为角色的“酋长”应该是“总统”，“议长”，“最高院长”等角色以挤压方式，被压缩地显现在“酋长”这个角色上。也就是说，社会总的历史进程趋势，就是“角色（比如酋长）”在历史活动中，自我分化，生长活动中，必然地从压缩状态，走向疏离，模糊状态走向清晰，从集中收拢状态走向散开放开状态，从兼职状态走向专业状态，具体说来，原始社会的“酋长”演变成为后来的“皇帝”，生成和分化为现代社会的 “总统”，“议长”，“最高院长”，那么社会历史演变过程，就是“角色”自我演变分化，显现的过程。而仅仅作为历史的内容，“角色”的历史状态又通过“此在”的生活直观活动（具体说来应该是身体刚成型以后的身体发育时期），都转化为“此在”社会性的被压缩的“角色”结构，被压缩在“角色”的历史构成的不同的历史点上。就是说，“酋长”在当下社会里面，我们找不到这个“角色”，但它并没有消失，“酋长”这个角色的功能，已经分化成为了现代社会的“总统”或“议长”“最高法院院长”三者功能总和。而从“酋长”的职责功能形态来看，作为“总统”或“议长”“最高法院院长”的压缩形态的“酋长”尽管在现代社会里没有具体直接对应的“角色”，但是其作为历史的压缩形态，已经被压缩于“此在”社会属性的“角色”结构里，成为“此在”能够选择其相应的社会角色的社会属性结构基础。就此而言，一个民族的历史总是会从这个民族的社会“角色”的生存活动中不同程度地显现出来。

　　作为“角色”的存在，首先作为社会性的历史的“存在者”，它总是具有自己的生存境遇的，具体说来，任何“角色”就其社会性而言，它首先受到自己境遇中诸构成成份挤压，拉伸等活动，从而彼此之间互相制约，勾连。而这些境遇中的构成成份最主要的就是其他的社会性“角色”活动。这些“角色”活动通过他人的“此在”生活活动显现出来，每一个“角色”活动都必然地勾连着其他角色活动，通过这种彼此参与对方的生存活动去，“角色”就构成为一个社会整体。

　　从这里我们应看到，“角色”一方面相互关连，构成社会，另一方面，“角色”自己演化，承袭着自己历史，从而推动着整个社会历史演变。而“角色”的承袭过程如何发生并进行的？关键还是“此在”。在身体发育，生长阶段，“此在”通过生活直观活动（包括‘看’，听，读等一系列活动），自我生成了“此在”的相关的角色结构，只是这个时候，“此在”社会属性构成（角色存在形态）相对外在于自己的社会“角色”形态而言，是一种挤压，压缩的存在方式。处于这个阶段时期的生命形态，应该是生命发育生长时期，在这个时期，作为生命的“此在”社会结构形成期，即“此在”这个时期，通过生活直观活动（与社会角色的接触），生成自己相应的社会角色的挤压，压缩的生存状态。然后，就是作为生命形态的“此在”，渐渐地走出社会，融入社会中去，获得自己的社会角色。这时候，生活直观方法，逐渐表现为“此在”如何参与到社会“角色”活动中去。在这个过程中，“此在”通过自己生存活动，不断地生成自己的社会角色形态，最终获得自己“角色”，其标志，就是“此在”通过自己获得的这个“角色”活动，能够获取自己基本生活资料。这时候，我们可以说，“此在”已经有自己稳定的职业，相对固定收入等等。这样，现实生活中人的矛盾就是作为“共在”抛射出来的“此在”和自己选择的“角色”的矛盾。这个矛盾的解决，在于“此在”自己的生存活动中，只有少数作为“角色”活动，当“此在”作为自己选择的“角色”活动时候，“此在”应该完全属于“角色”，显现出其社会性，这时候，我们可以说我完全地必须按照自己选择的“角色”的规定去进行生活活动，即履行自己的社会角色的义务；当“此在”生存活动并不属于“角色”活动时候，那么，“此在”活动应该完全作为“共在”的抛射活动，这时，我们可以认为“此在”完全作为“共在”生长活动的要求，属于“共在”。此时，我们说，“此在”完全由“共在”的谋划，那么应该属于私人生活。通过这种对“角色”和“共在”各自对“此在”生存活动的区分，即对“此在”的生存活动属性划分，我们可以解决现实生活中的人的社会性和个体性的矛盾。

　　如此看来， “角色”的独立性，就意味着它的“公共性”。这种公共性就是意味着任何的“此在”只要在自己生活活动中，要与他人交往，就不得不选择了对应的某个‘角色’，通过这个“角色”，才能够进入由“角色”彼此勾连而成的社会体系，同时，也就意味着，“此在”必须要按照角色“公共性”要求的那样，去显现自己作为“此在”生活活动。就此而言，“角色”的公共性是其具有相对独立于某个特定的“此在”的标志。比如，司机和作为司机这个人，显然是不能够等同的。作为司机这个人，可以说是“共在”的俗称。但做为司机，则是一种社会“角色”。重庆农村里面，人们喜欢说某某是个泥水匠，某某是瓦匠，某某是木匠等等。某某在这里，当然指这个人（共在），“XXX匠”应该是“角色”。也许这个列还不够典型，那么看看孔子说的，“君君臣臣，父父子子”。前一个“君”应该视为名词，代称“君王（共在）”这个人，后一个“君”应该理解为动词，遵守“君道”。“君道”本质上就意味着我们现在所指的“角色”，具有客观实在性。在这个意义上，来看所谓传统的儒家“三纲五常”，实质上应当是古人所谈论的是“角色”之间的关系，而不是作为“共在”的人与人的关系。因为作为某个“角色”而言，它和充当这个“角色”的人，是两回事情。以往的人们总是把这个“角色”等同于充当这个角色的这个人，必然就只见到“角色”客观实在的社会属性方面的规定性，只见到相应的规定性对“此在”约束，从而见不到人性，也就是“角色”之外的“此在”自主性，甚至由此而忽视和抹杀人的存在（共在），提出“存天理，去人欲”，今天看来都是犯了同等的错误。进一步，来看过去我们对所谓封建意识形态的文化的批判，实际上，是因为我们混淆了“共在”和“角色”，在此基础上，形成了我们对传统儒家文化批判的起点。在今天看来，错误的不是传统儒家文化，而是我们批判者自己没有发现“此在”社会属性的存在性结构，以及相应“角色”具有的客观实在性。“角色”和“此在”相应的社会性挤压状态的角色结构，正如同外部客观世界和“此在”的相应的客观挤压状态的实在形态——身体，都具有同样的客观实在性。

　　结论：在主体和主体交往活动中，生活直观对他人身体进行直观同时，还必须对他人的生活活动进行直观。这样，“此在”在自己身体发育，生长初期，通过对他人生活活动进行的生活直观，必然地生成自己的相应的“角色”结构，从而，我以挤压，压缩的方式获得自己相应的社会属性生存形态。也就是说，身体发育生长过程，并不仅仅是生理意义上变化，还同时是我对外在的“角色”活动的直观，并在这种直观中，自我积累，生成自己社会“角色”挤压生存结构。正是我的这种挤压生存结构，使我在日后的生活直观活动中，在其他“角色”活动的刺激（对他人生活活动的直观）下，我才不断地以“破绽”的方式逐渐地加入到被我直观的那些“角色”活动中去，成为被我曾经直观的“角色”活动中的构成成份。这时候，我的此在，也就生成为与被我直观到的某个“角色”相互关连的角色形态而存在，但是仅仅作为被我先前直观的那个“角色”构成成份，而我也正是通过参加到其他“角色”中，作为其它“角色”活动的构成的成份，获得自己的社会“角色”。由此逐步地，在我的生活活动中，以我“此在”的生活活动方式，逐步地能够实现与其他“角色”活动相互关系，并牵带着其他角色活动的时候，我就已经完全成为了相对独立社会角色。因为此时刻，我已经作为某个具有生存境遇的社会角色，也就是，有大量的社会角色的活动参与我的“角色”活动中，这些大量的社会角色，都是通过参与到我的角色活动，作为我的“角色”活动的一部分构成，获得自己独立社会角色意义的。因此，对他人的生活活动进行“直观（不能够理解为静观）”，是我融入社会的唯一方法。同时，“角色”自身演变，构成历史方向上的角色自我生成活动的进程内容，而“角色”彼此勾连形成的社会整体，沿着历史方向演变，构成人类社会历史总进程，这些进程最终结果又被承袭下来，进入到当下的社会形态的各种角色。当下的各类社会“角色”活动，通过我的“生活直观”方法，生成为任何“此在”的历史的压缩生存结构构成。这样，历史就以“角色”形态被继承在了“此在”当下的社会属性的结构里。而我以“生活直观”方式，进入到社会“角色”活动中去时候，这个过程恰恰可以被视为以往的历史社会“角色”形态，通过我作为“此在”活动，延续到另一历史形态，或者说，我作为“此在”的生活活动，是继承历史“角色”，向着历史的未来继续前进。也就是说，我们所说的历史“角色”如何沿着历史方向继续生成另一种形态，演变出将来的形态（比如，“酋长”如何地生成“皇帝”，又如何地生成为“总统”等）其中的关键，都是通过其当下的“此在”在生活直观活动中，以当下某种“角色”活动来完成。因此，历史学就不仅仅是把历史内容（比如历史事件）作为外在于“此在”的对象，而应当看到历史学，作为“角色”自身演变历程，通过生活直观活动，就已经以压缩存在形态，伴随生命个体发育和生长过程，直接性地成为现实生活中的“此在”社会属性的“角色”结构。