（武汉大学哲学系，武汉大学传统文化研究中心）

　　[摘要]本文分析了游戏的语义，并探讨中西思想上关于“游戏”的各种理论。在此基础上，本文讨论了游戏活动的无根据性、游戏规则的约定以及游戏者等方面的问题。最后本文强调作为游戏者的人要泰然任之，让人与物自由存在。

　　On the Theories of Play

　　This essay analyses the meaning of play, and examines all sorts of the theories of the “play” in the intellectual histories of China and the West. Basic on it, the author discusses the problems on the nature of groundlessness of the activity of play, the acceptance for the rules of it , as well as the player. In the end of it the emphasis is made on that the human being as a player should take it easy, and let men and things be free.

　　1，游戏释义

　　2，中西游戏说

　　3，游戏自身

　　4，游戏与泰然任之

　　1、游戏释义

　　“游戏”这一语词越来越变成现代思想的关键语词之一，它似乎成为了理解存在、思想和语言的奥妙的通道。但游戏自身是什么？对此人们并无定论。游戏最容易想象为儿童消磨时光的玩耍。那些丢掉了童年时代玩具的成年人会把它看作毫无意义的行为。如果不是这样的话，那么游戏也会被轻视为一种玩世不恭的人生态度。大智大德的人们会讲出这样的箴言：“如果你游戏人生，那么小心人生游戏你。”但这里所说的游戏则试图敞开游戏最大的维度，因而称为大游戏。大游戏是说：存在就是游戏。不仅人生，而且万物都在游戏。

　　正如有多种游戏形态一样，也有多种对于游戏的规定。

　　我们试图从现代汉语对于“游戏”的一般理解出发。游戏一词是由游和戏构成。游是生物的一种活动，它区别于走和飞。走是在陆地之上，飞是在天空之中，而游则是在水面。游与水的这种关系表明游本身是一种随意的和自如的身体活动。这一意义的范围也扩展到陆地和天空中的活动，如游走和飞游。与游不同，戏主要是指玩耍活动，如嬉戏。同时当戏是在“戏言”和“演戏”的意义上使用时，它所指的事情是虚幻的，而不是真实的。作为合成词的游戏基本上保存了“游”和“戏”的语义。我们日常所说的游戏主要意味着随意的玩耍活动。当然，鉴于西方语言对于现代汉语的影响，我们也有必要稍微顾及到它们关于游戏的使用。英语的游戏（play）和德语的游戏（Das Spiel）在含有玩耍的意义之外，还意指赌博和竞赛。不过人们还使用自由游戏（free play、Das Freispiel）这一说法，以强调游戏的自由本性。

　　这些关于游戏日常语言意义的考察有助于我们对于游戏自身的理解，但它们还不是我们要讨论的“游戏说”。

　　2、中西游戏说

　　就中国传统思想而言，人们并没有形成一种关于游戏的系统学说，但有一些对于它的相关讨论。孔子就说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” [i] 艺不仅指狭义的艺术，而且指广义的技艺，即所谓的“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）。这些活动要求人的身体和心灵得到训练，达到心灵手巧。“游于艺”描述的正是人的身心的这种自由状态。与孔子一样，庄子也谈到了游。他的“逍遥游”描述了“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”[ii]的形象。但孔子是游于艺，庄子是游于道或者是游于自然。同时前者所说的游只是仁义道德的补充形态，后者却是大道大德自身。最重要的是，庄子将游区分为两种：有待之游和无待之游。有待是有所依靠的，无待是无所依靠的。这样无待之游和虚无建立了根本性的联系。它一方面是游于无穷，是对所游的有穷性的否定；它另一方面是无穷之游，是对游自身的有限性的克服。因此“至人无己，神人无功，圣人无名”。[iii]此后中国传统思想中关于游的理论基本上是孔子和庄子思想的发展，如关于游于艺术的态度和游于山水（自然）的态度。

　　与此不同，西方的思想在它的各个不同的历史时期对游戏进行了不同的解释。古希腊的赫拉克利特说，存在的命运是一个儿童，他正在下棋。这个儿童就是始基[iv]。赫拉克利特在此所说的存在是作为整体的世界，始基是世界的开端和根据等。当游戏的儿童是始基的时候，这无非是说，世界是没有根据的，它自身建立自身的根据。

　　中世纪的游戏不再是世界的游戏，而是上帝的游戏。上帝创造了世界，上帝是创造者，世界是创造物，因此上帝是世界的存在根据与原因。但上帝没有根据，上帝就是根据本身。在这样的意义上，上帝是一游戏者，他的创世行为是一游戏行为，如同人们所说的“掷色子”。因此我们既不能问上帝为何存在，也不能问上帝为何如此创世。

　　　　   在近代，游戏主要指人性的游戏，它揭示了人的自由本质。当人们将审美理解为自由的时候，游戏便成为了美的规定。康德美学的一个核心问题就是把美规定为“无利害的快感”[v]。作为如此，它是无目的的合目的性，因此是自由的。审美的这种特性其实就是游戏的本性。在康德美学的基础上，席勒充分发展了审美游戏说。在人与世界的关系中，人有两种冲动，一种是感性冲动，另一种是形式冲动，或者是理性冲动。前者要“把我们自身以内的必然的东西转化为现实”，后者要“使我们自身以外的实在的东西服从必然的规律”。但这两者是对立的，它必须依靠第三者亦即游戏冲动才能达到统一。它不是强迫，而是自由活动。在游戏里，感性冲动和理性冲动恢复了自由。游戏冲动的对象是活的形象，亦即广义的美[vi]。在审美游戏里，人成为了自由的人和真正的人。

　　　　   在现代思想中，游戏得到了多方面的阐释。海德格尔认为存在或世界的本性就是游戏，并具体表现为天地人神四元的游戏。“我们称天地人神的纯真的生成的镜子之游戏为世界”[vii]。作为镜子之游戏的世界区分于绝对自我的设立，也区分与原因和结果的关系。作为镜子之游戏，世界没有任何原因和第一根据，因为游戏自身就是自身建立根据和无根据。与此同时，维特根斯坦用游戏来描述语言。他的语言游戏意味着“用语言来说话是某种行为举止的一部分，或某种生活形式的一部分”[viii]。不过他主要将游戏理解为对于某种规则的运用。伽达默尔则把游戏作为艺术作品本体论阐释的入门。他区分了游戏者的行为和游戏本身，并强调了游戏本身对于游戏者的先在性，而且认为“一切游戏活动都是一种被游戏的过程”[ix]，在游戏中，游戏活动本身超出游戏者而成为主宰。这种游戏观意在克服近代思想中对于游戏的主观主义解释。

　　　　   作为对于现代思想的反叛，后现代思想将游戏作了更极端的解读。基于解构主义的立场，德利达认为：“由此有两种解释、结构、符号和游戏的解释。一种梦想着去破译一个真理和一个本原，此真理和本原对于游戏和符号的次序来说已反离而去，于是这种解释体验了解释的必然性如同放逐。另一种不再面向本原，而是支持游戏并且意欲超出人和人道主义而去，因为人是本质的名称。在形而上学的和本体－目的论全部历史中，亦即在它的整个历史中，此本质已梦想了完全的在场，保证了的根据、本原和游戏的终结”[x]。这里所说的关于游戏等的两种解释的不同是逻各斯中心主义和非逻各斯中心主义的不同。对于后者，德利达称之为“无底棋盘上的游戏”。所谓无底棋盘就是没有根据，没有原因。所谓无底棋盘上的游戏正是无原则主义或者是无政府主义的游戏。它反本质，反基础，非中心，如此等等。

　　　　   西方关于游戏的理论的演变显然表明了其不同历史阶段的思想主题：古希腊的世界（在场者的整体），中世纪的上帝、近代的人性（理性）、现代的存在（生活）和后现代的语言（文本）。尽管人们关于游戏的思想有其时代差异，如在历史上将其更多地理解为自身建立根据，在现代和后现代将其主要地解释为自身消解根据，但它始终被理解为其自身之外没有其它任何根据的活动。

　　3、游戏自身

　　如果说游戏就是无根据的活动，并且以此来理解存在和人生的话，那么我们将遇到日常思想所带来的巨大的困难。

　　人生在世，人们并没有游戏之感，大都活得严肃认真。为什么? 因为人生有一基础，它是人生之路的开端；人生有一目的，它是人生之途的终结；人生有一手段，它是联系基础与目的的中介。如果是这样的话，那么人能老老实实，脚踏实地地走完这段路程已算天幸，岂敢游戏！

　　然而无物能阻挡思想的冒险。什么是这个基础? 什么是这个目的? 什么是这个手段? 同时谁设立了它们? 人们不喜欢追问这样的问题，因为这些问题从来不成为问题，它们是自明的，但是最自明的恰恰是最黑暗的。

　　人生有一基础。我们的所作所为是从这个基础出发的。人可能各有自己的基础，正如出自各自的家庭一样。但人世最大的基础是上帝和自然，它们是我们行动的最高准则。上帝创造了世界和人类，是世界和人类的本源，因此人必须听命于上帝，皈依于上帝。但谁创造了上帝自身?上帝无人创造，因而上帝的存在是没有基础的。同时上帝的存在也不能解释为人的基础，这是因为上帝的存在和个人的存在没有必然的关联。特别是当“上帝死了”的时候，上帝的存在更不能作为人的存在的基础了。如果说上帝是西方人的基础，那么自然则是中国人的基础。天道至上，人的行为必须听从天意。此天道不仅显现于天地，而且也显示于人类社会。皇帝乃天子，百姓应当臣服。然而什么是自然的基础? 自然没有任何基础，自然不过是自自然然而已。同时自然也如同上帝一样不能直接作为人的基础，人并只是自然的一部分。如果“天道衰亡”成为中国现代精神历史的命运的话，那么自然不能作为人的基础已经被历史所证明。

　　人生还有一目的。人生的基础在根本上规定了这个目的。人趋向一目的，一方面是远离这一基础，另一方面则是回归这一基础。如果说上帝、自然是人生的基础的话，那么它们也是人生的目的。但上帝和自然是一无基础的基础，因而也是一无目的的目的。不过人自身会设定许多目的，商者为利，士者为名，古今中外，概莫能外。人们没有意识到，如果上帝和自然都不能成为人们最终目的的话，那么这些名利之类更不能成为最终目的，只有生活本身，即此时此地的生活才是目的。生活是人的生命的展开，是出生、死亡和爱情，是劳作、休息和交往，是没有前世和彼岸的日常世界自身。太阳升起又落下，玫瑰开放又凋射，它们不为了什么，不期待什么，也不追求什么，自由自在，自生自灭。人生也是如同这天上的太阳和这大地上的玫瑰。

　　从基础到目的，人们还需要一个手段。但人生既不存在最终基础，也不存在最终目的，因而也不存在最终的手段。手段只是获得目的的工具，因此手段只能为目的而存在。人们为了实现目的，可能会不择手段，合理的，不合理的。这样手段会在它的发展过程中自身成为目的，并成为一种凌驾于真正目的之外的目的。例如唯有生活才是人的目的，但是为了生活人们需要各种手段。因此人们必须实现这种种手段，于是对手段的追求便成为了目的。人们总是为某种东西而生活，这倒迫使生活本身成为了手段。为了这个某种东西，以致人们忘却、牺牲了自己的生活本身。结果手段实现了，但作为目的的生活本身却来来去去一场空。因此便出现了这样一种意想不到的结果，即手段得到之时，正是目的丧失之日。

　　人生有一基础，有一目的，有一手段。这是人生大法，谁敢越雷池一步。然而这个大法不过是一狡诈的诡计。这基础不基础，目的不目的，手段不手段!世上还有比这更虚幻的东西吗? 然而它却是真实。如果它是真实的话，那么存在和人生的真相便是游戏。

　　游戏就是没有基础、没有目的、没有手段的自由活动。游戏始终是游戏本身，此外无它。它不来源于什么，也不为了什么，更不利用什么手段。游戏如风，人不知道风从哪来，也不知风到哪去，然而它却吹拂着天地之间。

　　虽然游戏自身没有它自身之外的一个根据，但它自身却需要建立根据。游戏的根据表现为游戏规则。任何一种游戏都是有规则的，而不是无规则的。诸多规则有如语言的语法，思想的逻辑，社会生活的法律制度、风俗伦理以及其它等。所谓游戏也就是按规则去游戏。于是问题在于，规则是如何制订的？显然规则不是自然的，而是约定的。人们认可游戏规则并允诺去遵守它。游戏规则作为约定的产物，它会被误解为游戏者随心所欲的结果，而随心所欲作为虚幻的自由是没有任何规则的。如果不是这样的话，那么它也会被解释为游戏之外的某种社会、心理和语言的直接或间接的影响。然而游戏规则的制订在根本上建基于游戏自身的本性。我们说过，游戏的根本本性就是自由。而依此本性的游戏规则就是让人们自由去游戏。于是任何一种游戏规则都是力求保证人们在游戏中不断地实现自身。当然每种游戏活动也都具有自己的独特本性，因此不同的游戏种类便有不同的游戏规则，如象棋的规则便有别于围棋的规则。人们对于某种游戏规则约定必须理解为游戏自身依据自身的本性而建立规则。于是所谓的约定是人们对于游戏本性的共同认识。至于人们认可和允诺遵守游戏规则不过是对于这种约定的约定而已。

　　作为根据，游戏规则在为游戏自身建立根据的同时也在为游戏自身消解根据。这是因为它不同于事物的第一原因，成为永恒的本原。相反游戏规则自身包括了“矛盾规则”。“矛盾规则”不是指人们用新规则来反对并代替旧规则，而是说游戏规则自身设立了反对自身的矛盾。正如矛可以攻击盾一样，盾也可以抵挡矛。这样游戏规则不是给定了一种可能性，而是多种可能性，其中可能是矛盾的可能性。由于这样，游戏规则就不是限定了唯一的必然性，而是敞开了无限的偶然性。偶然性自身却从来是一种断裂和飞跃。它没有规则，似乎就是运气，因此它是不可把握的。一种认可了偶然性的规则使规则的运用也充满了偶然性。这样游戏规则在游戏的过程中不过是让游戏自身在偶然性中游戏而已。

　　游戏过程就是游戏规则的运用。游戏规则划定了一条边界，在此，游戏与非游戏，一种游戏和另种游戏相区分。当游戏与非游戏分离的时候，它就消除了一个外在的基础、目的和手段，回到了游戏过程自身。当游戏按照某种规则游戏的时候，它却始终是在撞击着边界，即遵守或者违背规则。在边界内活动，游戏是自由的。作为自由活动，游戏就是偶然性的不断发生。因此偶然性成为了游戏过程的主宰。这种由偶然性所发生的事件不仅是游戏者难以预谋的，而且也是游戏规则所无法规定的。我们说，世界上有无穷的游戏，同时我们也必须承认，同一游戏也有无穷的玩法。游戏的意义不是单一的，而是始终在它每时每刻的不断生成之中。

　　对于游戏过程而言，作为游戏者的人不过是一个游戏的参与者。这就是说，人并不是游戏的绝对主体，随心所欲地去支配游戏活动。与此相反，游戏活动本身才是隐蔽的主体，它把人吸纳于自身之中，让人在规则之内自由起舞。当然如果使用辨证法的语言的话，那么我们可以说，一方面，人是游戏的主体，例如当人创造游戏、制定或修改游戏规则时；另一些方面，游戏本身则是主体，如当游戏的具体参与者按照非他所制定的游戏规则游戏时。但游戏对于游戏者的真正意义在于，它能使人游戏成瘾。这表明游戏有一种奇特的魅力，让人无法抗拒。正是这样，人在游戏中能彻底陶醉，留恋忘返。

　　游戏者所怀有的真正的游戏的态度与所谓游戏人生的轻率态度有着天壤之别。游戏人生者设定了一种特定的目的，他们只是在失落了这样一个特定的目的之后，尚未有找到另外一种特定目的。但他们没有觉悟到，最大的目的就在于自己的生活，即在世界之中的个人的存在，它超出了任何一个具体的目的。这样他们便变得无根无据，轻飘飘荡来荡去。但真正的游戏者则与之相反。他全部身心地投入自己的人生。真的去生，真的去死。于是他与自己的存在始终合而为一。因而他比人们活得认真、严肃、深沉。

　　真正的游戏的态度与那种精通游戏规则的做法也水火不相容。那些精通游戏规则的人眼睛盯着一个又一个目的，手里拿着一个又一个诡秘的手段。因此他们总是不断地获得、占有。他们一个个都老谋深算，诡计多端。但真正的游戏者既没有一个特定的目的，也没有一个特定的手段。因为游戏从来就没有开端，也没有结局，因而也没有成功和失败。游戏唯一的要求便是：去游戏!

　　游戏抛弃了外在的基础、目的和手段之后，它自身便不再拥有任何现存的基础和目的。游戏者行走在没有基础和没有目的的世界之中，但他自身却必须将自身建立为基础和目的。就没有根据而言，游戏者的活动是独步虚无，就建立基础而言，游戏者的活动是直面存在。因此游戏者要从虚无中生发存在出来，完成从无到有的转变，这就是我们日常所说的创业、创新，在无路的地方走出一条路出来。于是游戏者的游戏如临深渊，如履薄冰。这样去游戏，就是去冒险。在此意义上，一游戏者就是一冒险者。

　　当然，在考虑游戏者和游戏活动的关系的同时，我们还要考虑游戏者之间的关系，因为游戏总是游戏者之间的活动。在游戏活动中，一游戏者和另一游戏者都被游戏活动所规定，因此他们是“同戏者”。如果说在游戏规则面前人人平等的话，那么一切游戏者都是平等的。但每一个游戏者在游戏活动中身份都是不同的，于是他们扮演的角色是有差异的，由此其遵守的规则也是不一样的。这样游戏者之间的关系不仅强调平等，而且强调差异。在同一游戏中，每一游戏者与其它游戏者构成所谓的“对话”关系，它既可能是朋友般的，也可能是敌人般的。因为游戏者在游戏的进程中会发生角色变化，所以他们之间的关系也会发生变化。但不管如何，正是游戏者之间的相互活动才使游戏者自身得到了丰富和发展。

　　当说到游戏者的时候，我们自然会想到旁观者。游戏者和旁观者的关系正如演员在舞台上表演而观众在台下观看一样。但事实上游戏没有游戏者和旁观者的区分。旁观者在观看游戏者的游戏的时候也使自身成为了游戏者，并进入到游戏之中。例如，观众不只是将演员的表演当作一个艺术对象来欣赏，而是与演员一起进入到戏剧的世界中，共同去经验和体验生与死、爱与恨。只有当演员把观众当成另一游戏者时，他才能真正去游戏。在存在的游戏中，一切存在者都成为了同伴。不仅人，而且神与天地万物都是游戏者。

　　4、游戏与泰然任之

　　人去游戏就是进入世界之中，一方面与人同戏，另一方面与万物同戏。如果人以真正的游戏精神不仅对待自己的生活，而且对待世界万物的话，那么人需要泰然任之。

　　　　   泰然任之是一种人的生存情形。何谓泰然? 人虚无，宁静，沉着镇定，扎根深厚，且有大勇者的气慨。任谓任之? 人听任万物自身的运转，让它们走自己的道路。泰然任之显示了人与世界的真实关系。因此泰然任之不只是关涉到人的某种心理气质和性格，也不只是人的某种认识、意愿和情感的表达，而是人在其存在之中所达到的最深处和最高点。因此它将人与自身区分的本性充分昭示出来。

　　当我们说人泰然任之时，我们同时也设定了其对立面，即人不泰然任之。恰恰是这种不泰然任之才是我们现实生活中最现实的。人总是生活在世界之中，那所设定的与世界毫不相关的绝对孤立个体是不存在的，人也不可能逃离和舍弃世界。而且人生活在世界之中，就是人生活在人与世界的关系之中。这个关系是人与世界不可切断的纽带，人和世界都被这个关系所决定。这样人们所主张的自我中心主义、自我决定一切、自我否定一切只不过是狂人呓语。这个关系就是一张网。对于有些人来说，这张网只不过是无形的牢笼和束缚，但对于另一些人来说，这张网则是伸延出的无限道路。

　　人与世界的这种关系具体表现为人与物的关系。什么是物? 凡是存在的皆为物。因此人自身也是一物。我们总是面临各种各样的物，有自然之物，有人工之物，有事物，还有人物。物与物本自生自灭，自在自得。但是人一旦出现在世界上，就形成了人与物各种各样的关系。这个关系把万物都聚集在一起。因此关系就是聚集，这个聚集正是世界。人与物在此世界中相互区分并相互依存。人显出人的本性，物也显出物的本性。但这个人与物共生的世界关系是一个极其容易遮蔽和遗忘的事实。因为人总是表现为“我”这样人的世界便转化为我的世界。人与物共生的世界也会分化为二。一方面是我，它是主体，另一方面，则是我的世界，它是客体。谁是我? 这个我通常是一个是我的欲望和它所形成的意志的。由此我对世界的关系就成为了目的和手段的关系。我是目的，世界是我的手段。但只要目的和手段的关系一旦确立，目的和手段的角色就会相互置换，目的成为手段，手段成为目的。

　　人奴役物是这种关系的一个方面。人因为饥饿去寻找饥饿的对象，人因为性欲去寻找性欲的对象。那些现成的物人们便去利用它，那些非现成的物人们便去加工改造它，那些尚未存在的物人们还要发明创造它。当然还不仅仅如此。人们还要掠夺那些不属于自己的财物，战争不过是这种掠夺最残暴的形态。因此人们还要摧毁，消灭那些不合自己意愿与自己为敌的物。不管这个物是自然还是人。

　　物极必反。物奴役人则成为了这种关系的另一个方面。如果人就是他的欲望，那么这种欲望总是对某一物的欲望。但刚好这一所欲之物是无穷无尽的。物在它的被奴役状态却表现为不可奴役，相反它倒要去奴役人。人被物所奴役不过是一个熟视无睹，充耳不闻的事实。一个人越是占有更多的物，他便越有价值。因此人在世界贬值，物在世界增值。那令人羡慕的不过是百万富翁，那些金银的拥有者。金钱，这一特别的物已成为了这个世界的上帝。它的神奇力量使它可以买到一切，不仅有洋房汽车，而且有男女温柔的爱情，甚至还有权力、名声。

　　但这种人奴役物与物奴役人并没有给人带来幸福，而是带来灾难。因为欲望无边，所以它的不断追求和满足便形成了无限的过程。如果人只是成为欲望的动物，那么人就陷入了一无边苦海，将不可自拔。佛教所讲的贪、嗔、痴乃人生痛苦的根源。在贪、嗔、痴中，贪是最根本的，所谓嗔怒和痴爱只不过是贪欲的衍生物。贪欲设立了以我为目的，物为手段，并且处处去奴役物。这样物又成为了目的，我又成为了手段，物又处处奴役人。现代技术决不是解决人与物这种奴役关系的良方。相反它是这种奴役关系的极端形式。虽然人制造了机器，但人也成为了机器。现代技术在机器的不断更新改造中使手段更加便利、完善，也使目的更加复杂多样。人走路可坐汽车，交谈可用电话，连做爱也有一系列的性技术和工具。但是它有一大限不能超过，即它始终只是在加剧人的欲望和满足人的欲望，此外无他。现代技术正在扩大人与物相互奴役这一危险，并且试图以它的日新月异的进步来遮盖这一危险。

　　这种人与物相互奴役关系的终止只能是人对自己的生存的重新思考，对人与世界关系的重新建立。人必须与自然的欲望相区分，即人不只是他的欲望。但这种区分不意味着消灭欲望，而生活欲望划定一个界限。人在与这个欲望相区分的时候便确定了一个真正的“自我”。它才是自我的本来面目，是一个抛弃了“假我”的“真我”。唯有这个真我才能遇到一个真物。这样物便不再仅仅是欲望的对象，成为仅仅可吃的东西，可性交的对象，而是同时也成为了物本身。金子不再仅仅成为货币，而是同时也成为了金光灿烂的自然物。由此人与物才回到了共生共在的真实关系。

　　回到人自身和回到物自身给予了人这样一种存在方式：泰然任之。人不再征服万物，因此人便终断了与物相互奴役的关系。人不再囿于利害，人也不会由于物的占有和物的丧失而惊喜和忧虑。人的自身也是物。它的生与死也不将成为人贪生怕死的根源。于是人敢生敢死，敢爱敢恨。

　　让万物存在，让自身存在，让游戏游戏。泰然任之，走的是一条简明的大道。

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　　[i] 孔子，论语，述而6

　　[ii] 庄子，庄子，内篇，逍遥游第一

　　[iii] 庄子，庄子，内篇，逍遥游第一

　　[iv] 赫拉克利特，残篇，第52节， 黑美兰出版社，慕尼黑 1979，

　　[v] 康德，判断力批判，40页， 美纳出版社，汉堡 1974

　　[vi] 席勒，审美教育书简，第11-15封，载于“席勒全集”第22卷，魏玛出版社，魏玛 1956

　　[vii] 海德格尔，演讲与论文，172页，内斯克出版社，普弗林恩1990

　　[viii] 维特根斯坦，哲学研究，第一部分，第23节，布来克威尔出版社，牛津1963

　　[ix] 伽达默尔，真理与方法，112页，莫尔出版社，图宾根 1986

　　[x] 德利达，文字和区分， 441页，苏康普出版社，法兰克福，1992