挑战“创造性”

——读费耶阿本《创造性》一文札记[①]

现代西方哲学年会大会论文

兰州大学哲学社会学院   李创同

文章摘要：“创造性”观念是当今西方科技文化展示给全世界的一个最重要的观念之一。它的发生与膨胀，是对西方早期科学思想（模仿观念）的革命和异化。本文结合费耶阿本有关创造性思想的论述，探讨西方科技文明所创造的这一现代神话。

关键词：费耶阿本；创造性；模仿；爱因斯坦；马赫；西方科技文明；理性

一直以来，人们几乎没有听到任何对“创造性”这一观念的挑战。相反，人们似乎普遍认为，恰恰是我们“创造性”的缺乏，构成人类今天进步的巨大障碍。而且，西方科技文化的全球扩展，似无时不刻地佐证着“创造性”的必要和重要，并以此为西方人傲视全球其他文明的基石之一。现代西方科学哲学的“异端”、怪杰费耶阿本（Paul Feyerabend 1924-1994），正是从西方科技文明的这一迷思中，寻出今日西方现代文明的病因。他指出：对创造性的如此推崇，或将使西方文明最终失去平衡。

当然，费耶阿本并非要全面否定一般意义上的“创造性”。他所要挑战的，是西方科技意识中对“创造性”的现代图腾。如他自己所挑明的：如果认为创造性“起源于个体的他（她）自身，并由此转变着（艺术的、知识的、技术的）世界，那么，读者就明瞭了……我所要批判的创造性思想。”[②]　下面，我将结合费耶阿本在《别了，理性》（Farewell to Reason）一书第四章——“创造性”（Creativity）——中的相关论述，对西方现代科技文明的“创造性”观念作一简要探讨。

一、西方“创造性”观念之滥殤

西方一般意义上关于人的“创造性”观念，是文艺复兴以后才逐渐发展出来的。在此之前，“创造”一词主要是在神祗“造物”和“创世”的宗教意义上被使用的。在中古时期才出现的英文词“create”（创造），也是那时刚刚从拉丁语中衍生出来的。[③]

按照费耶阿本的历史考察，古希腊人关于科学知识和艺术作品产生的早期思想，从根本上说是一种“白板”式的印造观念，即认为知识和艺术品无非是人对自然物之“仿造”（Imitation）而非“创造”的结果。即便是诗，也是造物主给于的“灵魂”中所赋予的。他特别例举了柏拉图《蒂迈欧篇》中造物主（上帝）在创造世界时“仿造”永恒蓝图的思想：神力使表面上杂乱无形的物质，按照一巨细无遗的精确蓝图而得其所在。置言之，在柏拉图《蒂迈欧篇》这一哲学的“创世纪”中，毕达哥拉斯式的造物主，尤如现代意义上的工程师一般，尽力使物质“仿造”出与造物主手中那一蓝本最为相似而完美无暇的摹本；神创造的愈完美，则说明“仿造”得与蓝图愈加相似。

柏拉图这一物质世界是遵照“原本”而“仿造”的思想，在亚里士多德那里则表现为科学知识产生的早期西方“仿造”观念：倘若不受干扰，感觉会将自然形式印制在感觉器官上（古希腊的蜡版说或白板说）。亚里士多德这种关于科学知识的感知理论表明，在古希腊意义上的“拯救现象”，乃是最初西方科学的信念：尽可能运用已知的形式，将现象本身的实在于人的意识中真实“仿造”出来。这一古代的“白板说”，一直是西方早期科学思想的实质。它一直发展到培根、洛克的“白板思想”，表现为欧洲经验主义哲学的最初形式。这一西方科学知史的早期传统要义在于：这一人“仿造”现象的知识论，从未意识到，或根本不认为，是人在“创造”着知识；而是恰恰相反，他们一致认为（包括柏拉图）是某种外在的“形式”印记在人的理性、灵魂或感觉器官之上；然后，人不过是被动地将这些“仿造”出的印象逻辑地加以条理。亦即，古代的西方人从未认识到，是人在“创造”着人对于自然的认识，而是以为人自身的认识能力应当寄托在神或自然的“印记”力量之上。人，是一被动的接收者，而不是认识的主体。

这种情形，只是在文艺复兴以后才有了很大的转变。在中世纪之后，由教堂艺术中生发出来的文艺复兴，尽管仍然在本质上是早期“仿造”思想的延续，但人本身的“创造”能力，已使人从被动的“仿造”者，走向人“创造”世界的途程之中。文艺复兴时代的人们，开始认识到：尽管有“透视方法”的出现和“解剖学”的发展，“仿造”或“模拟”自然的要求，在绘画技术上的难度已越来越大，以至于根本无法实现。尽管天才的列奥纳多·达芬奇一再宣称最好的绘画乃是与对象最相似的作品，但他已经知道：有许多画家试图在改变作品对自然事物的“仿造”形式。文艺复兴运动从“样式主义”画风到“巴洛克”文化现象的出现[④]，表明艺术家们已不满足于“仿造”的桎梏。那位将威尼斯绘画推倒顶峰的提香，甚至将仙女画成风情四溢的妓女；米开朗基罗的《大卫》，则已开始散发出感染人的人的悲凉感。从艺术家开始，人们开始摆脱中世纪的“教晦”，发现人自身竟有如此之巨的“创造力”。

而且，包括文艺复兴在内的四种革命的相继发生，使那一时期的历史进程开始愈来愈突出地彰显着个人在认识世界中的价值和主动性。众所周知，这四次革命是在那一时期先后发生的文艺复兴、宗教改革，科学革命和哲学革命。如果说文艺复兴在艺术领域里表现为人对自身创造性认识的苏醒，那么，宗教改革无疑是人对个人能力在宗教世界里地位的确认；而以哥白尼革命为始的那次科学革命，则对人在科学认识中的理性力量铺平了道路；当然，以“我思故我在”开始的哲学革命，也在主、客二分的视域里，第一次为人的主体理性留下了为自然立法的地位。固然，这四次革命尚未从根本上改变西方人对科学知识与艺术作品产生的“仿造”或“白板”观念，但毋庸置疑，人，尤其是个人，在“仿造”过程中的自主能力和主动性，都超出了古希腊意义上的“镜像”白板思想。而这四次革命的最高思想境界，应当是在康德那里达到的。

在康德那里，他不但质疑了“白板学说”的因果可能性，亦对纯粹理性的绝对“超验性”提出了疑问。在他那里，文艺复兴以来人的创造性——理性，第一次被表现为主体的超验构造能力。质言之，人具有创造性这一西方观念，在康德那里明确地被局限在科学认识的领域之内，并且归结为人对经验现象的超验构造能力，而非“仿造”水准。诚然，康德尚不能从历史发生的角度，对“超验范畴”的来源作发生学意义上的思考，但他断言：是人的“超验构造能力”，成为人为自然立法的依据。

从这个意义上看，古希腊人是将自己的创造能力误认为是人以“镜像”的方式被动地“仿造”着自然。到中世纪之后，人对个人主动“仿造”能力的认识，是西方人对个人“创造性”从自然给予的能力转到人对自身具有能力的突然发现；到了康德那里，这种人的能力之根源被这样揭示出来：人的理性——创造性，有在有限自然经验现象的基础上“超验构造”（而不是“仿造”）现象的能力。如果将之视为现代“创造性”的发端，那么那时的“创造性”意义就表现为：超出经验现象的理性“构造”能力。

然而，康德以后的理性“创造性”观念发生了很大的变化。廿世纪现代物理学的革命，对牛顿和康德的观念，几乎作了颠覆性的变革。

二、廿世纪西方的“创造性”观念

廿世纪初的物理学革命，不但对康德认为是“先验”的牛顿时空观作了颠覆性的批判，而且从思维方式上开出了一条廻然不同的路径。费耶阿本指出，现代物理学革命奠基人爱因斯坦，甚至认为科学概念是“人类思想的自由创造”：

从我们大量的感觉经验中，我们——专注地或随意地——找出某些反复出现的感知印象聚合（部分地与被认为是他人感觉经验符号的感知印象相关联），并将之联结成为一个概念，即有关物体对象的概念。从逻辑上来看，此一概念与其所指谓的感知印象总体并不同一；它不过是人类（或动物）精神的自由创造。但从另一方面看，这种概念的意义和合理性，完全来源于我们将之联系在一起的感知印象。[⑤]

至于科学理论，爱因斯坦认为，其思维推理的程度，比科学概念还要更高。他指出，科学理论“不仅不直接地与感觉经验的印象聚合相关”[⑥]，而且它们甚至无须唯一地由观察所决定。两种具有不同科学概念的不同科学理论——比如说，象经典力学和广义相对论——或许适合同一经验规律和同一观察，但这两种理论可能与它们创立时所已知的事实相冲突。因此爱因斯坦认为，科学理论的原理和概念，完全是“小说式的”（fictitious）[⑦]。总之，在爱因斯坦看来，尽管科学理论理应描述一个潜在而客观的实在世界，但它们实际上一如小说的创作一样，是在某种事实基础上的人类大脑构造之物。所以，爱因斯坦进一步提出了信念或信仰在科学事业中的作用。因为在他看来，如果没有某种坚定的信念、某种深深的宗教式的科学态度，对于科学理论这种与经验联结的方式——人类巨大的创造性活动，可能会难以认同。显然，这对于科学家来说，是一种十分痛苦的选择。至少，在爱因斯坦看来如此。

不难看出，随着廿世纪初经典力学的瓦解，人们不仅仅看到了一个曾经如此辉煌的科学时代的完结，而且更重要的是，廿世纪的科技人类看到人的“创造性”在理解世界时会有如此巨大的作用，以至于柏拉图以来所有“模仿”理念或客观对象的思域（image）全盘瓦解，几至于连康德对于理性“创造性”的“超越性”（transcendental）理解，亦相形见绌。因为，爱因斯坦的确指出了人类所有知识与人的创造性的根本构造联系：对于沉默无语的自然，解其谜，永远都意味着人的创造性建构和解释。

然而费耶阿本指出，爱因斯坦这种说法具有很大的危险性。费耶阿本承认，从逻辑上来看，无论感觉数据或印象被我们如何按排，这种“安排”都不等价于那一具有真实客体的世界；然而，他不同意这一结论意味着：这一世界，一直以来都由个人的创造性行为所构造。

费耶阿本指出，科学理论的数学构造特征往往予人们以错觉，以为数学语言被科学使用的这一事实意味着：人类在用自己的创造手段——数学，昭示着其构造世界的巨大能力。诚然，费耶阿本看到科学理论罕有用日常术语所表述的实际情形：它们通常都是以数学的方式来系统陈述的；不同的科学理论，使用不同数学分支的数学方式来表达；数学形式主义者们，以不同于常识的概念和直觉与科学事实相关联；因而，理论予见、基本术语和科学理论，并不唯一地由已知事实所决定。但是，他援引马赫的观点，对数学本身发展的这种人类“创造性”观念提出了质疑：

数字（numbers），常常被人们视为“人类大脑自由创造的结果”。这些赞词所表达的对人类精神的崇敬，在我们瞻仰那一精巧辉煌的数字计算大厦之时，当然是十分自然的。然而，我们对于这些人类创造大厦的理解，最好经由追根溯源的方式探寻其“本能性的开端”，并思索引发出这些创造需求的特定历史氛围。或许人们将会由此领悟到，最初发生的数字建构，是无意识地、生物性地、由物质环境“强加”于人类的；从而能够进一步认识到，它们的价值，仅仅在其被证实为有用之后，才被最终确认的。[⑧]

亦即，在马赫看来，那种使一位科学研究者无须仔细检查相关经验证据就构造出一般原理的生物本能，乃是一长期在经验世界中（进化）适应性行为的结果；对此，无论科学家或非科学家，皆须服从，一无例外。马赫指出，在这一人类长期适应自然的过程中，许多期望成为失望，人类行为正是据此被改变着（而绝不是相反）；因而，遗留在人脑之内的观念构造，往往是那些变化的结果，而不是在经验中失败的教训。

置言之，那些康德意义上看似“先验”的东西，实际上乃是皮亚杰意义上人在经验中长期建构的主观“构造”。没有经验支撑的“构造”——创造，在使用中总是人类由期望到失败的根源。因而，所谓“人类自由创造”的科学观念，其“自由”仅仅在经验允许和支撑的范围内，才可以插上翅膀。亦即，无论看上去科学理论的经验基础多么稀薄，其数学基础中与经验的久远联系，是万不可以忽视的。

遗憾的是，当代西方科学文明的另一发展趋势——技术革命，对人的创造性作出了进一步的错误估计。这一革命对于“创造性”的顶礼膜拜，比爱因斯坦的创造性观念走得还远。

三、西方技术革命与“创造性”观念的新发展

费耶阿本在他的文章里，对西方技术革命中的“创造性”观念没有论及。在笔者看来，西方近代以来逐渐发展出来的“创造性”观念，在当代技术革命中才真正达到了登峰造极的地步，或者换句话说，才真正达到了走火入魔的地步。这一点，似乎从海德格到富柯、利奥塔和德利达的整个后现代主义，亦没有充分予以揭示。

发生在廿世纪的西方技术革命，是以电子计算机的出现为标志的。谁承想，一种曾打算将繁杂的数学计算过程机械化的莱布尼茨理想，在廿世纪成为现实。而这一现实，又使得工程师们在硬件设备的发展中，不断在软件开发中谱出“创造性”的曲曲欢歌。最初，工程师们如古希腊人一般，谨慎地试图用二进质的数学手段“模拟”人类大脑计算活动的实际过程。但是，当电子计算机在短短的十来年间从286走进了“奔腾”、“飞龙”的时代之后，挟其记忆存储量的迅速扩张，其操作平台从文字升腾为多维画面绚烂的“数字时空”。再加之国际互联网的横空出世，工程师们在比尔·盖茨帝国——资本与技术结合的怪胎——的指引下，在一个小小屏幕中向人类展示出人类世世代代在神话中也未曾憧憬过的“虚拟世界”。非但如此，工程师们还告诉人们，由此一虚拟世界出发，我们将面对的是真正的“数字化世界”：在这一人类巧夺天工的“创造性”世界里，一切将被数字化，“人定胜天”的理想终将实现。举一例而言，在那一“世界”里，连人的声音也可以数字化，以至于周杰伦都听不出自己原来公鸭般的噪声。总之，我们周围的世界将被数字化到这样一种程度：“创造性”本身的水平，将以数字化程度为唯一衡量标准。

在“创造性”大放光芒的意义上，我们已生活在一个新的“神话”世界里。在这个廿一世纪的神话世界里，工程师们告诫我们不要着急：一切最终将被数字化，从手机到作爱。在这个人创造的数字世界里，“虚拟”的实在最终比真实的世界更精彩。我们被告知，必须如此思考：不是外面的世界好精彩，不是醉里乾坤大，而是“虚拟世界”最灿烂。

这一“现代神话”背后的隐喻是：人类“创造”出这一数字化世界的方式，不但是科学的唯一方式，而且将是人类处理这一世界所有问题的标准方式：用人类的创造性，最终解决人类的一切麻烦。

其实，这一数字化的理想早在十九世纪就开始了。当时，西方人仅仅意识到所有知识必须数字化的重要，以至于人们曾以此判定科学与非科学的重要标志。但是，那一思潮远没有今天的技术革命这般野心勃勃，因为它尚未认识到“创造性”奇货可居，可以点石成金，而且亦未有“数字化世界”与现实世界对立的思想。如果说在爱因斯坦那里科学概念尚与经验感知有着某种联系，那么在技术革命的思域里，数字演算的规律已与人的经验遥距千里；而且，这些演算的方式与个人的创造性联系如此之紧密，以至于现代“精英”或“神童”的观念已成为区分人类优劣的重要标志。眼下，“先进人类”用数字化战争消灭“劣等人类”的“创造性”胜利，已经成为科技发达脍炙人口的重要标志。

因此，超出主流后现代哲学家的想象，权利和“话语方式”本身亦正被“创造性地”数字化着。数字化的管理，数字化的言说方式，数字化的教育理想，看上去像是海德格早已指出的“数学筹划”。然而实际上，如费耶阿本所挑明的，这是“现代概念将人类从世界中分离出来”之后，非但未将“心一身问题”、“主、客观问题”和“人与自然的问题”从相互作用的视域中加以理解，而是想入非非地将人类“真正当作了”世界的主体中心，以为身体、客观和自然可以被如此地由人类君临，以至于人的“创造性”可以最终侥幸地、数学地解决我们所面对的一切问题。当然，应当着重指出的是，这里所谓机关算尽的“人类”，实际上是指人类中那一小部分自认最具有“创造性”的精英们。

事实确是如此，在西方（乃至在我们的社会里），“个人的创造性被当作一个人的独特秉赋，应当鼓励其发育；而没有个人的创造性天赋，则表现为一个人的重大缺陷”（139页）。那些最富有“创造性”的一小部分人，被认为是整个社会的精华，被人们誉为“精英”。由此衍生的“精英主义”，则意味着全部人类的“创造性”智慧，主要的是在那一部分人中生发出来的。置言之，问题的实质不在于海德格意义上的“数学筹划”，乃在于象海德格一样聪慧的人士，以种种“创造性”方式“筹划”着这个世界。正所谓“为学日进”是也。

因此在我看来，问题尚不在“数学筹划”——这仅仅是一种表面上的“改造计划”，问题在于进行“筹划”的那一小部分人——“人类灵魂和未来的工程师”——自负地以为：他们可以“自由创造”出与自然界抗衡的种种“人定胜天”的“筹划”方案来，而且，这些方案将不仅仅至于“数学筹划”一种形式。

由此，我们进入了本文的最后讨论，即关于人类孤芳自赏的“唯人类主义”，或“人定胜天”主义。

四、创造性——人类对自身的讴歌

在上文中，我已隐约指出了西方后现代批判火力的错置问题：不仅仅是理性与权力联姻、以及本质主义或基础主义的问题，更重要的是，在鼓吹理性和权力的那种人性深处，对自身“创造性”的一往情深、盲目顶礼，即所谓“唯人类主义”或“精英主义”。因此，后现代的问题便不仅仅是多元论和多元视角的问题，更重要的是鼓吹“精英主义”和“世界村”的那一些人们，对人的“创造性”力量所寄予的无限期望和隐于其中的贪婪奢望。要言之，不仅仅是技术革命在“数学筹划”方面数字化世界的“虚拟”梦想，更重要的是鼓吹人类生存方案和哲学的各种“筹划”者们，对少数精英人士“创造性”有着如此之高的钟情和寄情。

亦即，通过四次思想革命，文艺复兴将西方人认识自然的方式从“模拟”渐渐转换到人对自身价值的发现之后，便确信了人的主体性和主动地位；而廿世纪的物理学革命则对理性赋予了更大“自由创造”内涵；到了科技革命或技术革命的时代，西方技术的独领风骚，使得精英“创造性”的能力在数字化的理想中占据了核心地位，以至于工程师们认为：“虚拟世界”的出现，预示着人类“创造性”可以抗衡——如果不是征服的话——现实世界所产生的各种可能性，即以自然中从不可能发现的、由人创造的种种新奇玩意儿（gimmicks），战胜、制服自然——人定胜天。

居于这种“创造性”崇拜思想核心的，是费耶阿本指出的：“以为‘创造性’力量不是从外部进入个体，……而是起始于个体的他（她）本身，并由此变化着世界”（131页）；“这一世界一直都是由个人的创造性行为所构造的”（133页）。质言之，这种对“创造性”的理解，以为是人自身的精神能力，自主构造着对世界的认识，并据此改变着世界。因此，在今天，是人对人自身能力的图腾，替代了人在古代对自然的崇拜。其症结——崇拜，似乎仍然万变不离其宗，是对某种盲目或未经仔细考察的“以为”增添了神奇的光环，以为人类自己可以不假自然之助，便可以随心所意地创造出连续的奇迹。

一言以蔽之，这是一个关于人对自身认识的问题。是人，准确的说是少数精英，自身出了问题——一个似乎是康德曾经提出的问题，但又已经完全不是康德的问题。依照费耶阿本的讨论，人在三个方面对自身的“创造性”缺乏认识：

1、理论方面的问题：这是“一个心－身关系方面的问题，或者从更为技术的层面上看，是关于归纳法的问题，关于外部世界的实在性问题，关于量子力学中测量方面的问题”（139页）

2、实践方面的问题：“人在将自己视为自然和社会的主人之时，而且在人的辉煌成就正黑云压城似地威胁着毁灭自然和社会之时，如何能够与世界的其余部分重新结合为一个整体？”（139-140页）

3、伦理方面的问题：“人是否有权力按照其最新的思想时髦去塑造自然、以及与其文化不同的其他文明形式？”（140页）

显然，在这些问题中浮现的核心问题是：人，作为与社会和自然不可分离的部分，应与它们和平相处，还是不断巧取豪夺，以为自己才是这一世界真正的“主体”？

结论是明显的。如费耶阿本所指出的，在这一方面，“我们无须新的创造活动去发现解决这一问题所相关的哲学和社会结构。这种哲学（宗教）和社会结构早已存在，至少在我们的历史书中已经存在。”（141页）费耶阿本所指的这种哲学或宗教，是荷马史诗和中国的道家思想。他认为，正是许多类似上述二者的早期文化，应使今日的思想家和哲学家羞愧难容。因为，西方和东方的古代贤达早已看到：不仅仅是人在“创造”，而根本上是自然和宇宙在生生不息地创造——“玄牝之门，是谓天地根”。[⑨]

因此，费耶阿本呼吁“重返整体性”！在这一“重返”的过程中，不是海德格式地重返“存在”（being），而是重建“谦逊”，一种人类永远应当秉持的、对自然和社会的基本态度。具体来说，费耶阿本指出，要承认科学家和工程师首先也是人和公民，因此他们应当乐意接受普罗大众的建言和监督。自持可以傲视芸芸众生、红尘市井和茫茫宇宙的科技文明“大师”们，业已给这个星球的文明带来种种问题。

五、几句结尾的话

其实，整个文章的意思在上一节里已经基本讲清楚了。这一节要说的，是关于还可以引伸、而无须多加引伸的应有之义。那就是，资本与“创造性”技术的今天结合，似乎在“知识分子”（或资本的代言人）全球化的呼吁之下，试图创造出一个在这个星球上跨越国界的数字化世界。

人所共知，任何一个可操作系统都有中枢控制单元，那么接下来的问题便是：由谁来作这一中枢控制国呢？说简单一些，全球化的利益会向那一个方向倾斜呢？

到那时（其实是“正在”），上演的将不是“三国演义”，而是“n国演义”。在那种精英各显其能的“创造性”世界里，“民生”或许永远将是一个可以略而不计的“小”问题。而少数人的“利益”，成了“创造性”灵感挥洒的泉源。

笔者认为，那种资本和技术结合的“创造性”，才是这个世界中真正可怕的“创造性”。不幸的是，这似乎正是今天西方乃至世界的一种潮流。