蒯因认为，经验论有两个教条，其中一个是认为在分析命题和综合命题之间可以截
然划一条界限；另一个是还原论，认为一切命题归根结底可以归结为经验，或者由经验
来决定[ ①].当然，经验论纵然持有这两个教条，也不可能像蒯因所叙述的那样简单。
蒯因针对这两个教条进行批判，似乎只承认了经验论最为核心的东西而抛开了其所有理
论细节，因而所揭露的矛盾对于经验论的任何形式都是适用的。

    对于第一个教条，蒯因认为“分析性”从未得到过清楚的说明，它与“综合性”是
无法分清的，是无根据的教条[ ②].但是，蒯因没有回过头来讨论“单身汉是未婚男人”
这个明显的分析命题，到底能不能说是分析的，他只是论证了分析命题和经验命题没有
截然区别之后就转向分析第二个教条了。也许蒯因是认为自己的分析已经解决了所有问
题，不用再说，但是，他的论证并不能直接回答这个问题。本文证明，蒯因对“分析性”

    的批判是无效的，因为在他的要求之下，任何概念都是无根据的。

    对第二个教条，蒯因认为否定此教条的结果是走向实用主义[ ③].虽然他的整体论
讲出了不少很好的道理，然而本文证明，整体论有个内在矛盾，使得蒯因没有更深入、
更一贯地在这个问题上获得成功。

    蒯因对两个教条的批判

    1 ）对第一个教条的批判

    蒯因首先假装不懂得“分析性”以及对它提出的任何一种解释或说明里面的关键概
念的意思，然后自然是要弄明白“分析性”到底指什么，要求“分析性”的坚持者即经
验论者予以解答。经验论者不得不接受这个挑战，因为他们不可能不理解自己的主张，
不能向别人作出任何解释。在经验论者作出回答之后，蒯因又对其回答紧逼不放，假装
不理解其中的关键概念，再次要求经验论者回答，于是经验论者只好对此再作出解释或
说明。蒯因则总能证明，经验论者的新说法不能真正解释“分析性”这个概念，它们实
际上构成了一种循环解释。经验论者最后于是不得不承认，自己的解释实际上确实如蒯
因所说是循环的，自己确实说不清“分析性”的意思。既然说不清，你自己又坚持什么
呢？

    看来，“分析性”这个概念确实面临“下岗”的危机。

    蒯因在具体论证时，先提出经验论者最可能对“分析性”采用的解释，即所谓的分
析性就是指两个概念是“定义”的关系，这是对问题的第一个回答。蒯因抓住其中的关
键概念“定义”，接着问“定义”又指什么。经过分析蒯因得出结论，“定义”依赖于
“同义性”概念，比如“单身汉”与“未婚男人”之所以能够成为定义，就是因为它们
是同义的概念。可是，蒯因又对“同义性”提出它是什么意思这个问题。如果“同义性”
拐弯抹角地是用“分析性”说明的，那么它对“分析性”的说明当然就没有什么用了。

    显然，要想用“同义性”来解释“分析性”而又没有逻辑循环，必须对“同义性”
进行另外的解释，这个解释中自然不允许出现“分析性”这个概念。对“同义性”的可
能的解释又是什么呢？蒯因又把经验论者想到的解释拿来分析。经验论者常常这样解释
：如果在所有的语境中，句子中的一个词可被另一词替换而保持其真值不变，那么这两
个词就是“同义的”。

    这非常像是个正确的解释，然而还是逃脱不了蒯因敏锐的攻击：若要求“单身汉”
与“未婚男人”在一切语境都可以互相替换，那么在“‘单身汉’有三个字”这一句子
中，“单身汉”与“未婚男人”就不可替换。所以，要想在这条路上继续前进，就必须
对上述的解释进行修正，严格地限定“所有语境”之所指。蒯因设想经验论者会把所谓
的语境限制于“外延语境”，把问题放到认识的同义性上，而不让这种语言形式的问题
牵制住，把偶然的语言符号的特点与认识相混淆。

    这么一来，“外延语境”和“认识的同义性”就成了蒯因拷问的对象。蒯因指出，
“有肾的动物”和“有心脏的动物”在外延上是相等的，但是其意义我们都会认为并不
相同。这就否定了保全真理的互相替换性对“同义性”的解释，外延上的可替换性也不
足以说明“分析性”。

    “认识上的同义性”究竟是什么意思呢？经验论者于是必须把外延语境之不足进行
弥补，这靠增加下面的条件得以实现：必然地所有和只有单身汉是未婚男人，“单身汉
是未婚男人”这个命题才是分析的。这样一来，保全真理的可替换性、认识的同义性似
乎就能够实现了：“有肾的动物”和“有心脏的动物”在这个条件之下就不可以互相替
换，“必然地”保证了这一点。

    可是，“分析性”的幽灵还是没有被赶走。蒯因又问：副词“必然地”又是什么意
思？

    蒯因批判道，只有在“分析性”已经得到说明的情况下，“必然地”才能被解释。
归根结底，这样的论证即使不是直截了当地循环，却近似于循环论证，具有空间里的一
个封闭曲线的形式。

    蒯因于是提出了经验论者的另外一种对“分析性”的解释，即利用“语义规则”说
明分析性：所谓一个句子是分析的，就是指它按语义规则为真，这看来是最为纯粹的、
也是最为保险的说法了。但是，蒯因还是挑出了问题：“语义规则”又是什么意思？同
前面一样，蒯因证明，用“语义规则”来说明“分析性”还是无法成功[ ④].

    这一部分批判可以视为蒯因批判的第一部分，上面粗略地描述了它们，未涉及更多
的细节。蒯因中止了对经验论第一个教条的批判后转入了对第二个教条的批判，第二个
教条如果能够成立，那么第一个教条也能够被挽救。

    2 ）对第二个教条的批判

    如果经验论通常持有的另一个教条即意义的证实说是可以接受的，那么“分析性”
的概念也还是可以得救。经验论的另一个教条是：一个陈述的意义在于它的证实方法。
只要证实方法是一样的，那么两个句子的意义就是同样的。这样，通过证实方法的一样
我们可以有“同义性”概念，而有了“同义性”概念，“分析性”概念就可以按照一定
的步骤构造出来。因此，这第二个教条如果能够保住，第一个教条也同样得以挽救。

    第二个教条并不总采取上面较强的形式，而可以采取较弱的形式：一个陈述有独特
的一类可能的感觉事件，其中每一个的发生可以增强这个陈述的“真”的可能性；也有
另一类可能的感觉事件，其中每一个的发现会减损那种可能性。一个分析命题就是无论
如何都得到经验验证的命题，它是命题的一种极限情况。

    蒯因论述说，有一种通常的想法，认为真理有两个因素，一个语言因素，一个事实
因素，而后者在经验论那里必定归结到一定范围的起验证作用的经验。如果事实因素为
零，那么所涉及的真命题就是分析的；如果存在事实因素，则命题为综合的[ ⑤].

    蒯因总结道，不论是强的还是弱的还原论，都要求了把一个陈述从它的同伴中分离
出来、孤立地看时也是可以验证或否证的[ ⑥].反驳了经验单独能够证实或否定一个陈
述，也就是对一般意义的还原论的反驳。

    蒯因认为，谈到在任何个别陈述的真理性中有一个语言成分和一个事实成分，是胡
说，而且是许多胡说的根源。总的看来，科学双重地依赖于语言和经验；但这个两重性
不是可以有意义地追踪到一个一个地依次来看的科学陈述的[ ⑦].就是说，我们关于外
在世界的陈述不是个别地、却仅仅作为一个有组织的整体来面对整个经验的法庭的[ ⑧
].“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学、甚至
纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物，它只是沿着边缘同经验紧密接触。
或者换一个比喻说，整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。在场的周围同经验
的冲突引起内部的再调整。……但边界条件即经验对整个场的限定是如此不充分，以致
在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述再评价的问题上是有很大选择自由的。……在
任何情况下任何陈述都可以认为是真的，如果我们在系统的其他部分作出足够剧烈的调
整的话，即使一个很靠近外围的陈述面对顽强不屈的经验，也可以借口说发生幻觉或者
修改被称为逻辑规律的那一类的某些陈述而被认为是真的。反之，由于同样原因，没有
任何陈述是免受修改的”[ ⑨].这是蒯因整体论的主要思想。

    蒯因批判第一个教条之一般策略：蒯因悖论

    蒯因就像是一位高明的魔术师，怎么变戏法总也看不清楚，他在一些概念之间兜圈
子，到最后连我们明明白白地知道的分析命题“单身汉是未婚男子”，也不知道究竟是
不是分析命题了。蒯因的反驳虽然相当聪明，但是论证的说服力确乎十分可疑。

    蒯因在把“分析性”逐一引到“同义性”、“可替换性”等等上面的时候，表面上
只是简单地要求经验论者对于“分析性”作出说明，然后根据这个些说明指出经验论对
“分析性”所作的说明是循环的、无效的，“分析性”在经验论那里一直是个不清楚的
概念，经验论的第一个教条所依赖的基础非常脆弱，根本不可靠。

    表面上，蒯因要求对“分析性”进行解释是合情合理的，如果不能对它作出任何解
释或说明，概念是否有意义也就无从说起。日常生活中免不了要对概念进行定义或解释，
如在解释“单身汉”时，“没有结婚的男人”即是正确的解释，只是不是无条件的：
“没有结婚”、“人”等都是无需再解释的词，如果不知道它们的意思，用“未婚男子”
解释“单身汉”也就没有作用了。利用一些概念对其他概念进行解释或说明，表明在日
常的解释活动中，我们并不对所有的概念追本溯源地要求解释。经验论对“分析性”似
乎也是这样做的，实在是无可厚非。然而，蒯因未止于此，他把经验论者的每一种解释
都深入追询，发现“分析性”实际上被经验论者循环地解释着。

    如果蒯因是正确的，如果“分析性”是不清楚的概念，那么那些与它处于循环解释
中的概念也应该同样如此，如“定义”，“同义性”，“语义规则”等等，而我们并没
有这种感受；如果“分析性”因为其“不清楚”而从语言中被剔除出去，这些概念也无
法幸免。这看来是无法接受的。蒯因批判的“成功”究竟是表面的还是存在原则上的问
题呢？

    我们可以把蒯因的分析所运用的策略更为一般化地表述出来，获得一般的直观。这
个直观可以指明，蒯因要求对“分析性”提出的“独立”的解释是不可能得到的。

    想要说明“分析性”，而又不能循环，当然就只能用其他的词项；而这些词项若还
要被解释、且解释不是循环的，当然需要再用其他的词项而不用等解释的词项，这个过
程将只能无限地进行下去。显然，无论我们是否在对“分析性”的具体解释当中用了
“定义”，“同义性”等概念，这个直观都不受影响：用任何别的概念解释“分析性”，
也面临同样的困境。然而，这个直观却有一般性，并不独对“分析性”这一概念才适用
：对任何一个概念A ，我们只有用另外的词如B 定义之或说明之，而要解释B ，又必须
用C 等等。除了循环说明，如到了某一步我们必须用已经出现过的某概念来完结说明或
定义，这个过程将永无完结之时，而循环说明又是被禁止的，不就矛盾了吗？

    蒯因的策略确实包含这样的矛盾，有两个因素阻碍我们看清这一点。其一是，蒯因
针对经验论的具体想法或解释展开批判，论证得非常精彩，可以说是扣人心弦，人们容
易陷于其中、被蒯因的具体做法所深深吸引而难以意识他的批判策略有一般性。如果用
他的策略来分析“爱”，“正义”等概念，肯定会陷入同样的困境：我们可以用一些词
解释“爱”，可是新词如果也需要解释，解释的过程如何完结得了？其二是，蒯因的论
述涉及古今不少哲学家的多角度思考，人们一般不是十分了解它们，或者至少不如蒯因
了解它们，即使隐约感到蒯因的观点有点不妥，也容易把原因算到自己头上，以为自己
对问题研究得不够，想不到许多具体的思想其实是无关宏旨的。

    就蒯因指出那些对“分析性”的解释或说明都是循环的，而那样进行解释或说明的
经验论者并没有认识到它们、以为自己已经给“分析性”一个最终的解释或说明了（从
而大胆利用这一点做哲学结论）而言，蒯因无疑是做得十分出色的。但若蒯因仅仅是批
判了这几种观点，那么，第一，蒯因也不过是证明了那几种解释是循环的，不能说“分
析性”一定是一个“不清楚的”概念，因为可能还有其他解释是完满的、不循环的，而
蒯因还没有碰上、更不可能进行批判。因而他的批判还没有进行到底，没有证明不可能
有这类解释；第二，蒯因也没有证明：存在这样一些概念，它们与“分析性”这个概念
不同：对它们存在不循环的解释，因而它们是“清楚的”的概念。如果压根就没有“清
楚的”概念，“分析性”和其他概念一样“不清楚”，单单指责“分析性”不清楚，就
毫无道理可言了。

    上面得到的一般性结论同时回答了这两个问题：对一个概念如“分析性”的任何
（而不仅仅是经验论想到过的、被蒯因分析过的几种）解释都必定是循环的，任何概念
而不仅仅是“分析性”都是“不清楚”的，蒯因对“分析性”不清楚的指责因而是无效
的。这个结论具有双重意义，既把握住了蒯因论证的一般性或本质性，又根据这个本质
性反过来对蒯因的论证构成了致命打击，其后果是一个悖论：对一切概念的解释都是循
环的，一切概念在根本上都像是无法有意义 C C––解释来解释去还是得利用其他概念
；即使概念有意义，语言似乎也只能是整体涌现的 C C––如此才不会有词汇不够、连
循环解释都无法进行的矛盾。这个明显的悖论可称之为蒯因悖论。

    蒯因悖论的根源：本质主义及其克服

    通常理解的“清楚”与蒯因所讲的“清楚”是不同的，蒯因所讲的“清楚”只不过
是要求在解释概念的时候“不循环”，不能总在概念之间兜圈子。对于蒯因的“清楚”，
我们已经证明，任何概念都一定是“不清楚”的，不可能有“清楚的”概念。必须牢记
这一点，不在任何其他的意义上理解“不清楚”，把它当做一个贬义词。蒯因既然没有
认识到他的策略导致的后果是，任何概念都是不清楚的或者只能有循环解释，自然更不
可能弄清这究竟是怎么回事了。现在，我们必须解释：任何概念的现实存在，现实中对
概念的解释、说明不是循环的，究竟是怎样逃脱了蒯因悖论、是怎样实现的呢？

    蒯因对悖论的疏漏与他的一个不大起眼的论点有关：他否认概念的“用法”算得上
是对概念的解释，而是认为用法必须在已经有了一个“先在”的概念时才是有意义的。
他这样轻描淡写地化解了的问题，其实远非那么简单。蒯因之所以会认为“分析性”概
念是不清楚的，然而却没有同时看出在他的要求底下，实际上任何概念都得是“不清楚
的”

    ，在于他在一开始就抱有一个没有充分意识到的错误观点。

    1 ）概念与其用法的思辩关系导致悖论

    蒯因明确指出，从用法中寻找“分析性”的说明是徒劳的，因为用法正以“分析性”
概念的先在为前提，当然不能再用来说明“分析性”。蒯因认为，词典编辑人是经验科
学家，其任务是把已经发生的事实记录下来；要是他把“单身汉”解释做“未婚男人”，
那是因为他相信，在他自己的著作之前，在流行的或为人喜爱的用法中便不明显地存在
着这两个形式之间的同义性关系。这里预先假定的同义性概念大概仍有待根据语言行为
予以阐明。“定义”是词典编辑人员对观察到的同义性的报道，当然不能作为同义性的
根据[ ⑩].

    从蒯因的上述看法可以看出，他之所以持这样的观点，乃是因为他要求的是不仅仅
出现于某些用法中的一般的“分析性”概瞑C C ––它当然不能根据已有的特殊用法得
出– C––用法不是对概念的一般性说明而是应用概念，反倒以“分析性”概念为前提。
蒯因实际上是主张：一个普遍的“分析性”概念对于任何它的“用法”来说都是“先在”

    的，这个“先在”不指我们有“分析性”这个符号（词形），而是指词的意义的在
先。

    蒯因或许不愿意承认“意义”是一个有意义的概念，但是他的做法却显示出，他实
际上总是以语词的意义为假设目标而不断发问的。他用了“概念”这个词，而后要求对
它进行说明，这等于是认为“意义”与“概念”有不可分的关系。他也曾对“语词”概
念的使用有过一点微词，原本是为了加强自己论证的力量，意指他的批判已经够宽宏大
量的了 C C––虽然容忍了这一概念的存在[11]，却仍然揭露出那么多矛盾。这虽然像
是无可奈何之举（因为“语词”是我们不得不使用的概念，语言总要有“语词”），但
这种宽宏大量埋伏下了一个隐患，允许未被说明的东西闯了进来，未能彻底地贯彻他的
批判策略。

    例如，在我们说“‘单身汉是未婚男子’是分析的”时，“是分析的”或“分析的”
已经是概念了，它并不仅仅用于“单身汉是未婚的”这一个命题才是有意义的。在“‘
单身汉是未婚男人’是分析的”与“‘黄金是一种黄色的金属’是分析的”当中，“分
析的”是同一个概念。在这个意义上，蒯因坚持认为概念的用法以概念的“先在”为前
提，不能反过来说明概念，并没有什么不对。从思辨的角度看，蒯因的论点还会得到更
多支持。

    思辨地看，一个概念与它的用法之间的关系，是“这个概念”被使用，前提就是
“这个概念”与其用法并不同一，是它被使用，因而它是先在的。蒯因不主张用法反而
能够说明概念，根据也就在于此。“用法”是指特定概念的“用法”，唯有当概念先在
即有了该概念时才说得上。

    可以更为简单地看待这个关系：“某概念的用法”这个词组已经包含了“某概念”，
因此“某概念”当然已经先于“某概念的用法”了；如果还没有“某概念”，“某概念
的用法”这个词组缺少一个成分，无法成为现在的自己。这结论还可以简化为：但凡说
到“概念”及其“用法”，就蕴含着概念“先在”于其“用法”，这从词组的意义就可
以分析出。

    然而，如果简单地承认概念先于其用法，蒯因悖论就不可能被打破，我们只能在概
念之间兜圈子。可以运用蒯因的策略看看这一切。

    从词组的结构就可以分析出概论对其用法的“先在”性，这不是从构词法或词组的
意义得出来的结论吗？“某概念的用法”是一个词组，“某概念”作为其中一个成分是
可以独立于这个词组而存在的，正是这种关系构成了概念对于其用法的先在关系。“构
词法”非常近似于蒯因的“语义规则”或者就是其一部分，而蒯因并不以“语义规则”
为满足。因此，按照蒯因的策略，我们还可以追问“构词法”是什么意思，构词法联结
“某概念”和“用法”而形成“某概念的用法”这一新概念。在此基础上经过一定的途
径，应该可以把“先在”的意义放到对“构词法”的解释上去。“某概念”与“某概念
的用法”中“某概念”是“同一个”概念，是靠“构词法”保证的，“构词法”是什么，
于是还得说明。

    所以，对于“先在”这一概念，还得继续进行解释的游戏，不能止于“构词法”这
一“不清楚的”概念。看起来蒯因比较随意地选择的“清楚的”概念“先在”（他的原
话是“预先假定”[12]），实际上大有名堂。蒯因不应该认为，为了避免悖论，我们需
要把解释停止于某些概念：“先在”就是这样一个概念，──这恰恰是他的对手可能会
采取的手段之一。

    “先在”在日常经验的直观水平上的确是十分清楚的，但是这并不能保证它与对它
的任何说明不处在暗藏的循环中，就如“分析性”与“定义”等概念处于循环说明中、
若非蒯因揭露许多人就不知晓一样。因而，蒯因认为我们应该撇开从概念的用法寻求对
概念的说明，其实也是“不清楚”的：我们根本不清楚“先在”的意思，怎么能够根据
它而放弃从用法来说明概念的做法呢？

    2 ）蒯因与海德格尔思想的相反性

    蒯因悖论是蒯因的策略不可避免地要导致的，我们需要规避陷入悖论的条件。然而，
“概念先在于其用法”又是思辨而得的结果，像是没有其他可能性了[13].

    思辨需要肯定所思辨的概念是存在的，如果根本没有所思辩的概念──且不论它是
清楚的还是不清楚的，思辨连对像也找不着了。蒯因应当首先在逻辑上承认这一点，然
后才能说这概念是不清楚的云云。因此，即使在思辨中也有两层关系需要分清：

    一是，确有“这个概念”，或者，确有“这个概念”的“用法”。如果不能肯定确
实有“这个概念”及其“用法”，还有什么可思辨的呢？用法肯定了概念的“先在”性，
恰恰证明了这个概念是存在的，否则根本就不能说“某个概念的用法”了。

    二是，概念的存在性应当与对它的解释或说明分开，概念的存在性不等于它在蒯因
的意义上是“清楚的”、是可以一般地解释的，这二点必须相容。

    概念存在着而又在蒯因的意义上“不清楚”，正是语言存在的真实写照。我们并不
一定是先有一个明确解释过、定义过的概念，然后才有其用法，如此，思辩就没有用武
之地了。初看之下这也许是难以想象的，但是事实却是、而且本质上只能是如此。海德
格尔在《存在与时间》的开始对“存在”的阐述，为此提供了一个良好的范例。

    海德格尔认为，“存在”虽然是最为常见的概念，而且已经有二千年了，然而对它
的追问却是最有必要的；追问的基础则是我们向来所处的对存在的领悟[14]. 海德格尔
的这一观点可以用蒯因的话语“用法”等来转述。我们向来所处的对存在的领悟，实则
就是对“存在”这一概念的一些用法的掌握，这是毫无疑问的；而有了这些领悟，仍然
需要追问“存在”的意义，它在整体上仍然是不清楚的；这些领悟提供了一般地理解
“存在”的途径和可能性。

    按照研究“分析性”时的策略可以推论出，蒯因如果研究“存在”，一定会认为关
于“存在”的这些用法是不足为训的，因为这些用法或对存在的领悟不能一般地说明
“存在”概念。我们可以》蒯因研究“分析性”的做法，要求解释“存在”这一概念，
而对所提出的任何解释，又可再要求解释其中的关键概念，这样的过程当然是没有完结
的或循环的。海德格尔则相反，明确地承认我们对存在有所领悟，然而对存在的了解在
整体上却是晦暗一片。这正是主张“存在”这个概念的用法在先，而此概念的一般意义
则尚未显现出来。

    海德格尔在《存在与时间》的引言中对“存在”这一概念所作的结论，实际上也像
蒯因对“分析性”的批判策略一样，是有普遍性的。同蒯因一样，也是由于专注于具体
概念的研究，海德格尔对“存在”的观点的一般性反而湮没不见。海德格尔研究的是
“存在”而不是“分析性”，研究本体论意义上的“存在”，不是从分析哲学的角度开
展研究的；蒯因则研究“分析性”而不是“存在”（当然，蒯因在别的文章中对存在问
题作出过研究，但与他对“分析性”的研究以及海德格尔的研究都无法直接比较），是
从分析哲学入手研究的。从这些对比来看，两人似乎有遥不可及的距离，更不用说认识
到他们实践了二种正相反对的思想路线。

    然而，反过来从用法的事实中肯定概念的存在，从而进一步试图从种种用法中追溯
出概念的意义，虽是打破蒯因悖论的关键，但决不存在对蒯因结论的直接反转，而是意
味着思想方法上的一个根本性的反转。“概念先于其所有用法”的否定事例表面上只可
能是，概念的某一个用法不“先于”这个概念，这显然是违反“构词法”的。只要“概
念的用法”是有意义的概念，思辨的结果就总是正确的。需要说明的是，反过来从概念
的用法中寻找概念的意义说明是否可能，这自然不是直接对蒯因的表述加上个“不”字
就万事大吉了。

    蒯因悖论缘于蒯因要求我们对概念形成普遍的内涵式表述，如此才算是概念有意义。
蒯因要求经验论者一般地解释“分析性”，表面上是提出了一个自然而然的要求。然而，
这个要求却不是经验意义的，他是一般地要求对概念要有独立的解释，同时排斥用法对
于概念的意义有实质贡献。这是一种不自觉的本质主义观点，是要用对概念的具有本质
性的解释或表述来统率它的一切用法，结果是导致蒯因悖论。

    我们应该得到的结论其实与蒯因相反：用法肯定了概念的存在，而利用用法（对概
念的先在的领悟）是搞清概念的意义的唯一途径。海德格尔的哲学思考遵循了此一路径，
但是海德格尔的建设性思想不可能对于这里的问题有直接的意义，他研究的毕竟不是
“分析性”而是“存在”，我们还需要继续开展研究。

    “概念的用法”如何“先在”于概念？

    1 ）蒯因对“语言行为”试探性利用的实质

    蒯因也意识到了解释的循环问题，至多不是十分明确和自觉。他提到了用语言行为
来解释“同义性”概念的可能，试探性地建议，假定的同义性概念可能是根据语言行为
予以阐明[15]，这不失为打破语言解释的循环性的一个有益尝试。不过，这种做法实际
上是对“用法”的暗中利用或主张，这里的语言行为就相当于前面的“用法”。蒯因似
乎没有认识到这一点，对语言行为没有运用“概念先于其用法”的思辨。

    假如某一类语言行为被用来解释“分析性”，那么第一，这对“分析性”给出了一
个一般性的解释吗？蒯因的答案应该是“不”，因为如果回答是“是”，他就不可能设
想概念先于其用法了，在用法中就包含了概念的一切，这是概念有用法先于概念了。认
为语言行为能够阐明概念的一个困难是，对一个概念的这一类用法有了解释，对于同一
概念的其他类的用法也就也内在地解释了，似乎某些用法中就已经逻辑地包含着所有其
他的用法，某些用法相对于另外的用法处于逻辑上在先的地位，这是毫无道理的。而且，
什么样的语言行为会成为对“分析性”的解释，十分难以想象。

    就算是认为可以从某类语言行为解释“分析性”，我们也还是可以遵循蒯因曾经遵
循过的策略，问“什么是这一类语言行为”等问题，需要解释的概念就转移到了什么是
“这一类”语言行为上面──由于我们需要利用其他概念解释“这一类”的意思，解释
过程会无穷地进行下去。解释中断的唯一可能是，某类语言行为不再被解释，它们能够
解释“分析性”是显而易见的。

    这使概念的用法先于概念不说，蒯因自己的研究表明，即使是一个专名如“兔子”，
还存在翻译的不确定性[16]，更何况比专名复杂的抽象概念如“分析性”呢，不可能存
在这样解释“分析性”的可能性。

    其二，如果语言行为不能成为正当的解释，那么它又解释了什么呢？是“分析性”
还是“分析性”的一部分呢？如果说解释了“分析性”概念的一部分，那么剩下的部分
与这已经解释了的部分有何内在联系呢？若有内在联系，那么，似乎概念的某一部分用
法相对于另一部分有先在性，内在地决定了另外部分的用法，这当然没有什么道理，而
且让概念的用法先于概念了；若没有内在联系，那么“分析性”概念只不过是凑起来的
一个概念，松散地联结着一些用法。在这种情况下，我们必须问，这些所谓的“用法”
究竟是不是同一个“分析性”概念的用法、“分析性”究竟是个什么概念了。那些“用
法”

    究竟只是包含了一个同样的词形（即“分析性”）、还是同样的概念，根本无法区
分。

    看起来，“分析性”概念若不“先在”，语言行为也根本解释不了什么，用语言行
为来解释“分析性”，否定关于“概念与其用法”的思辨结果，结果也仍然是矛盾。只
有一个方向上的根本扭转而抛开思辨，才能解决这里的矛盾。蒯因轻描淡写地提了提语
言行为对于解释分析性的可能贡献，没有再认真研究下去，失去了彻底弄清概念与其用
法的关系的一个机会。

    2 ）“概念的用法”如何先于概念

    我们可以想像一个试验来说明，所谓的从用法或外延方面来说明概念的意义，为什
么并没有陷入悖论。这虽然是一个例子，但是对于所有概念的“用法”与概念的关系也
都建立起了一个现实的模型，是有一般性的。说明了对一个概念的解释或说明并不存在
蒯因悖论，不存在逻辑循环，蒯因的分析就土崩瓦解了 C C––他对概念与其用法的观
点，他对分析性概念的攻击策略，都不真正有道理。这样一个说明而且还是势当必然，
因为不管怎样思辨，是赞成还是反对蒯因悖论，语言存在乃是事实；而且语言也不是一
下子涌现出来的，一下子就有了所有不需要解释的词，然后再用它们来解释其它所有的
词，概念、语言本身也是逐渐发展起来的。

    我们考虑一个婴儿怎样学会简单的称呼“妈妈”，这个词大概是婴儿会说的第一个
词（即使不是也无关紧要）。设想某一天婴儿突然发出了“妈妈”的呼叫，这是不是在
叫母亲呢？至少可以设想以下的情形，在这次发声之后，

    一，每当母亲来到，婴儿总会咕哝着“妈妈”；

    二，有时对着母亲叫，有时对玩具熊叫；

    三，有时对着母亲叫，有时对着别人叫；

    四，此后有很长一段时间不再叫“妈妈”。

    我们能够肯定婴儿是真正叫妈妈的情形，大概只有第一种，其他情形不属于这婴儿
学会了叫妈妈的情形。在这里存在用一些词解释或说明另一个词所导致的悖论吗？显然
是没有的。思辨一个概念及其用法的关系，还会证明什么吗？也不能了：叫出“妈妈”
的声音不等于是“妈妈”这个概念的“用法”（尽管在某种意义上也可以这么说，但它
必定不是蒯因所说的“用法”，思辩概念及其用法的关系变得毫无意义了）。即使我们
肯定了这个孩子真的在叫他的“妈妈”，这孩子也未必知道别的孩子也这么称呼其母；
而且也许这孩子只是把“妈妈”当成了自己母亲的名字，没有形成概念；或者连这也说
不上，只是见到母亲时的一种反应等等。在每一个情况中，对某个词的运用并不必然是
内涵式的运用。也许，这一次的运用被判断为对概念的一次真正的运用，而后来却发现
判断是错误的；再后来也许认为，并非这个孩子不会，而是他有幽默感，故意不说人们
想让他说出的话等等。在这里确实存在有一种整体性，只有把这个“用法”与其前其后
的语言用法和行为放在一起看，才能够决定这个所谓的“用法”是否真的是“妈妈”这
个概念的“用法”。但是，在这里，本质主义除了重弹概念先于其用法这陈词老调，还
能做什么呢？它把概念当成死的而不是活生生的，没有生命和发展，这才是它无条件地、
抽象地思辩概念及其用法关系的前提。在真实的情况中却根本不是这么回事，从“妈妈”

    这个概念的“用法”（当然不同于思辨中的“用法”）中，根本不能得到“妈妈”
是个概念的结论，思辨的条件一开始就没有满足，思辨在这里是牛头不对马嘴。

    上面的例子具有的一般意义，我们可以直观地看到。当一个概念被使用的时候，那
不必是一种内涵式的使用，因此所谓的“用法”并不指向一个那种意义的“概念”，即
思辨所指涉的概念（蒯因要求对概念的解释则必定是这样的）。但是，能说这样的“用
法”

    因而不是用法吗？回答“是”还是“否”都不恰当，支持的理由和反驳的理由一样
多。

    让教师用简单的“是”或“否”来判断一个学生是否掌握了某个概念，也许会使他
感到十分为难。学生在考试卷上造句可以得到满分，但是这个满分却并不保证他能够理
解出现在另一用法中的“同样的”概念。在思辨中成立的关系：“概念先于其用法”与
“存在有一种用法并不先于概念”的相互否定，在这里并不存在。概念本身的发生和发
展，不能以内涵和外延这种本质主义的简单方式把握，只能现实地也即是历史地去发现。

    下面研究蒯因批判的第二部分，即他关于整体论的思想。

    蒯因第二个批判的得与失

    整体论原则又称杜桓－蒯因原则，蒯因否定有任何一个陈述、哪怕是经验陈述可以
独立为真。蒯因的整体论思想，与更早一些的物理学家杜桓曾经提出的思想非常一致，
故合称为杜桓－蒯因整体论。实际上，现在已经发现，维也纳小组的纽拉特也有这样的
思想。蒯因用整体论驳斥了经验论的第二个教条即还原论。

    蒯因的第二个批判主要依靠整体论，以正面论述为主，不像第一个批判，并未正面
提出理论。因此，对于第二个批判，特别需要考察整体论的道理。

    1 ）整体论的道理

    整体论所考虑的事情以验证和否证为中心，以经验对整体的关系为中心。因而，考
虑验证或否证与整体的关系，具有本质的重要性。

    在日常生活和科学活动中，存在大量用经验事实证实或否证一个命题的实例，科学
中甚至还有所谓的“判决性实验”。它们说的是，从某个假设（命题）中能推导出对可
经验事件的陈述，如果真的发生所述之事，就证明了那个假设的正确性，否则就否证了
它。

    最为日常的例子或许是打赌，两个人可以对某件事的发生或不发生进行判断，并举
出各自的理由（形成假说），谁都说服不了谁，因此就以某件事的发生或不发生判决谁
正谁误，这也是验证或证实的一类特殊实例[17].

    通常所说的检验，验证或证实以及否证，严格说来，其实说的是一个假设H 与经验
观察的关系。原来认为，如果能从一个假设推导出一个可以用经验检验的预言M ，那么
预言应验与否就是对假设的肯定或否定。但是后来发现并不这么简单，一个假设H 与从
它导出一个经验的预言的关系比通常所想的要复杂得多。这个假设就其自身来说，也还
要依赖于其它的假设H1，H2等，比如，至少它依赖于逻辑规律、假设的表述中出现的所
有概念的意义等，这里边确实有不少未明显地表明的假设（如果我们认为在H 所依赖的
假设中包含有数学和逻辑，那将会在叙述上更为简化，无需单独对它们再进行考虑）。
一般而言，假设是一个普遍的判断，要形成经验性的预言，往往需要边界条件A 和初始
条件R ，它们结合在一起才能够真正导出陈述M[18].因此仅仅说陈述M 为真与否验证或
否证了H ，那还不够全面和准确，必须说，陈述M 真与否，验证或否证的是由上述条件
组成的一个整体，而不是单独的H.如果陈述M 非真，预言就没有应验，可究竟是那些条
件中的哪一个有问题呢？如果H 不是正确的假设，那么它总可能导出不应验的预言来。
但是，如果预言不应验，肯定就是H 不正确吗？既然是H 和其他条件联合在一起才推导
出陈述M 来，如果预言不应验，大家就都有可能对此负责。于是，我们就得到了整体论
的原则：任何经验检验都不是单独可以进行的，经验检验的必定是一个整体。比如，我
们可以肯定H 是正确的，而认为边界条件或初始条件没有满足；也可以认为其它假设是
不正确的而不是H ；甚至用来否证假设的经验命题为真也是可以修正的（那是幻觉所致），
这样假设可以维持住而不用修改。蒯因的结论是：任何一个命题的真假都是可能被修正
的，不存在任何一个可避免经验反驳的命题，在理论和预言矛盾的条件下，我们不可能
指出哪些句子肯定是错的，始终是一个整体系统被修正。

    2 ）整体论内之两类相反调整：调整整体与调整经验

    从“验证”或“否证”的规定来看，一定存在有两样东西：一是被验证的命题；二
是用来验证或否证此命题的经验。这样一种结构毋庸赘言是验证或否证所要求的，无论
我们怎么解释验证或否证，把验证或否证的对象放于何处，是某个H ，还是R 或A ，要
想验证什么，用来进行验证或否证的经验之实在，乃是前提条件。陈述M 为真就是事件
M 出现；而陈述M 非真，则必有另外的某事件N 出现，即陈述N 为真，事件N 是与预言
不符的事实。

    使用“陈述M ”与“事件M ”这样的表达式是想要突出一个重要事实：陈述M 是命
题，不是经验的事件M ，陈述M 为真即是事件M 发生。有时我们简单地用“M ”既说陈
述，也说经验或经验事实，不太严格，容易造成理解上的不便；而且，这还强调了下面
这个重要的事情：

    就M 与理论整体的关系而言，陈述M 是可以从整体中推导出来的，这是理论体系内
部（假设、边界条件和初始条件等）的一种关系，只要假设之间互洽，只要推导正确无
误，这个关系就是必然的；事件M 则与陈述M 有内在关系，通过这个关系，事实M 之发
生与否与那个整体就联系起来了。而这预示着：事件M 是否发生，可独立于这个整体被
判定––––如此才能用事件M 之发生与否验证或否证该整体。

    蒯因作为经验论者，以感觉经验为最可靠者，一般是肯定验证或否证的前提条件即
经验的。经验论认为经验是知识的唯一来源，任何一个陈述都可以从经验得到说明。对
这一点，蒯因是不赞同的。蒯因认为“整个科学是一个力场，其边界条件就是经验，在
场的周围与经验的冲突引起内部的再调整。……任何特殊的经验与场内的任何特殊陈述
都没有联系。”[19]从蒯因的论述来看，他既讲“与经验的冲突”，当然是肯定经验的
；但蒯因并不像经验论那样认为经验是绝对的，而是认为经验也可以修改：“任何一个
陈述都可以认为是真的，即使一个很靠近外围的陈述面对顽强不屈的经验，也可以借口
发生幻觉或者修改被称为逻辑规律的那一类陈述而被认为是真的。”[20]在这一段话里，
蒯因是讲对整体的调整的，其中一种调整的方式就是调整经验（借口发生幻觉）而维持
任何一个被经验否证的陈述（从而任何理论）为真。比如，理论与预言（陈述M ）发生
了矛盾（没有发生事件M ），可以通过否定经验事实（否认不是事件M 的事件N 出现了）
而维持理论整体为真，认为事件N 是幻觉产生的即是一个普遍的理由。而没有了与理论
矛盾的事实，就不算理论的预言不对。显然，蒯因的“借口发生幻觉”实际上等于把调
整经验列为一种普遍的可能，其意义非同小可。正是由于这一点以及事件M 而非陈述M
与整体的独立性，我们必须把蒯因整体论的结论分为两部分：

    其一是经验验证或否证的是一个整体而不是单个的假设，这时的调整是针对整体的，
肯定经验事实本身（事件M 等）的实在性。但调整整体中的哪一部分则无法决定，有多
种可能。

    其二是，任何一个陈述面对冲突经验时都可以借口发生幻觉而维持其真，这时无需
调整理论整体，在调整了经验之后就没有了什么与之冲突了。

    后一类调整（调整经验陈述之真）与第一类调整（肯定经验陈述之真而调整整体）
恰好相反，依肯定某个经验事实还是否定它而区分开来。它们是理论整体与现实发生矛
盾之后对矛盾的两方面中之一方的肯定和另一方的取消，构成了两类正相反对的调整。
就此点而言，蒯因的结论完全正确。

    但是，蒯因没有思考二类调整的内在关系，特别是没有认识到，不能随意调整经验
而使任一陈述为真、在任何调整中都必须肯定某些经验陈述，从而这两类应该对立的调
整根本不能对立，第二类调整没有一般意义。

    3 ）第二类调整作为调整的普遍原则之荒谬性

    肯定第二类调整有一般性，包含一个深刻的矛盾，可以从调整所导致的后果看出端
倪。

    第一，如果任一经验事件M 都可以用“幻觉产生”进行调整，那么任何一个陈述或
理论都可以此为借口拒绝经验的验证或否证 C C C–既然什么是事实现在反而不知道了，
而验证或否证都需要经验事实，自然也没有“不符合事实”的问题了。

    第二，如果说有什么经验被认为验证了某个理论整体，我们甚至可以借口“幻觉产
生”

    而认为这个经验事实本不存在，其实是与理论预言相反的事实出现了，那么原来被
认为是验证理论整体的经验就换成否定理论整体的经验了，验证和否证都成为随意的了。

    第三，根据以上两条，真理最多是整体之间的融洽关系。然而，能够导出某个预言
的理论整体不是唯一的，不同的理论整体却不可都是真理，因为它们本身可以是冲突的。

    例如，在某一门学科中可以存在许多个理论假设解释某种现象，如恐龙之灭绝就有
多种理论假说。这些理论都能在逻辑上推导出陈述M （即从理论的前提出发解释现象M）
以及其他一些经验性的陈述，理论的数目可以无限多。要说它们“都”为真，根本没有
什么意义：其中有一些整体中的假设恰好与另外一个整体中的一条假设相反，虽然这并
不影响它们都能推导出陈述M ；某一个假设所推论出来的预言与另一个的可能正好相反，
其一能够推导出M 而另一则坚决否定M 等等。在任何一个经验都可以被认为是幻觉产生
的情况下，哪一个假设的预言预言对，哪一个的不对，就是无法知道的。而假设是否正
确，也只有看它的内部是否融洽了。蒯因讲调整经验而维持任何一个陈述为真，他所说
的“为真”，其实只不过是这种意义罢了。

    第四，这时，连理论内部的“融洽”关系，包括逻辑律，都可以随意修改，因为任
何关系都永远得不到经验的验证或否证。

    要有真理可言，就要有验证或否证；要有验证或否证发生，又要求有真实的经验；
而有经验为真，它们就“独立于”所要验证或否证的理论整体，不能再调整得使其非真。

    这并不等于主张经验论，认为知识可以还原为经验等，而只是主张在任何验证或否
证活动中都要有被肯定（因而不被调整）的经验或经验陈述，既没有主张任何经验都绝
对为真（在任何验证或否证中均是如此），也没有指明有哪些特殊经验必定是真、不能
调整，与经验论根本不同。蒯因自认为是经验论者，但是又认为任何陈述都可以在调整
经验（这是主张可随意调整经验）之后为真，造成了矛盾。

    “从逻辑的观点看”调整经验：只是可能调整

    1 ）任何现实调整的必要条件：破除第二类调整的一般性

    在仅仅有一个经验陈述与某个理论整体冲突的时候，确有导致这个冲突的多种可能
性，因而化解此矛盾也有多种可能。无论肯定这个经验陈述还是否定它即选择第一类调
整还是第二类调整，在选定第一类调整之后调整理论中的哪一部分，都是平等的可能性。
确定一种调整不能单独靠一个与此整体冲突的经验陈述就能决定，仅有经验与整体的冲
突这么一点条件，我们至多只能得出调整的可能性是什么，而不能落实它们。

    要把任何一种可能性落实到现实性，必须超出理论内部的逻辑关系，打破不同调整
的平等性。这又要求什么条件呢？可以坚守这一点：在一个陈述为“真”的情况下，它
就不应该同时为“假”；如果它为“假”，它就不应该同时为“真”。真理如果不想成
为随意的，总归要如此要求。所谓一个陈述可以被调整为真或者非真，不是说它可以同
时为真和为假。如果一切陈述皆可同时为真和为假，则“真”、“假”也就不可区分、
毫无意义了。所以，“真”、“假”的区别不可能一般地废除。因而，决定某个陈述为
真的整体条件，必定与决定另一个观察陈述为真的整体条件是冲突的，总需要对它们进
行取舍。

    在冲突的整体间进行取舍如果不是任意的，必须依靠现实的条件（其他的经验条件）。

    正是新的经验条件支持某个调整，否定另外的调整，在不同的整体之间建立了区别。
没有新的经验，则整体只要保证内部融洽就可能是真的。虽然蒯因着力于反对还原论，
包括较弱形式的还原论，也就是说，他肯定认为被选择的整体不能由经验逻辑地决定出
来，经验不是决定一个整体的充分条件，然而，经验却是决定整体是否为真理的必要条
件。唯有如此，我们才不再是讲，这个整体支持这个或这些陈述，那个整体否定这个或
这些陈述，而可以说这个整体的预言应验了，那个整体的预言没有应验，需要进行调整
且怎样进行调整依赖于更多的经验条件（这是必要条件），不能随意进行。若无法肯定
预言是否应验，即无法肯定经验事实为真，则是否需要修改任何一个整体就无法决定，
在不同的整体之间也无从选择。

    对于第二类调整即调整经验，需要在调整某个经验的时候肯定其他的经验。一般地
调整经验的荒谬性前面已经揭露过，现在可以结合实例进行更进一步的考察。

    通常，在科学中出现了无法肯定经验事实的情况时，人们总是进行更多的观察、收
集更多的观察材料，用它们来判断整体是否需要调整以及调整其中哪些部分。若是任一
观察陈述的真与非真都可任意调整，新的观察资料也是枉然，科学的发展就没有任何指
望了。

    有一个十分生动的例子：用望远镜观察天空，观察到了天空中有一个黑点，这黑点
是什么呢？它可能是宇宙中的一个星体；也可能是望远镜镜头上的一个污斑；它有可能
是观察者的幻觉等。对此所作的结论是，一个经验观察无论如何也不可能单独为真，必
须联系到非单独的“整体”。在这个模糊意义上理解整体论，认为在一次观察中，观察
结果具有多种可能而不仅仅限于观察陈述所述的一种，从而把最终决定我们选择的一切
条件当成一个整体，那么毫无疑问，这所说的就是事实而不必是费解的哲学观点（这是
对其“真理性”的褒扬而不是对其“平常性”的贬低）。那些不同的可能性指示出某个
特定的经验陈述为假的可能，这些可能性确实是存在的。那么，如何落实它们呢？

    通常排除疑问的方法不外如此：宇宙中是否真的有一个那样的星体，可以通过多方
位的观察以及别的手段验证；镜头是否有污点，可以检查、擦拭；是否发生幻觉，可以
结合现实进行判断。显然，多方位的观察等等都是经验性的，它们当然没被当成是幻觉
产生的、非真实的东西。严谨的科学家会比其他人设计更多的实验，以排除某些罕见的
可能性，但他不会没完没了：他可以把望远镜的镜擦拭千百遍，可是如果每一次擦拭都
不能肯定是否也是“幻觉产生的”，不能保证镜头上不会出现污点，怎么才能保证镜头
上没有污点呢？擦拭的布也许带有污点、或许我们眼睛有问题看不清或没有注意到等等，
都是支持有“污点”的理由，而且还可以想出很多。然而，这并不影响科学家们开展科
学观察、科学研究，认为自己确实擦试干净了望远镜（从而可以用它观察）等等。也就
是说，科学家们并不随意调整经验。

    认为任何经验可能都是幻觉产生出来的，就绝不容许这样做。对于现实中用望远镜
进行的观察，镜头上可能有污点等等，都是否定特定的某个观察陈述为真的理由。这类
理由或疑问在现实中都是可以落实的，前提当然是肯定其他不被调整而被利用的经验。
这与蒯因一般地用“幻觉产生”否定经验的真实性这种否定经验的普遍性理由，有着根
本的不同。蒯因“从逻辑的观点看”经验陈述，一般地讲经验被调整的可能性，用“幻
觉产生”一般地否定任何经验，那些用来排除疑问的经验自然也不例外。这等于把落实
可能的调整所需要的前提给消除了，调整因而只能在多种可能性之前徘徊。靠调整经验
而维持任何一个陈述为真，暗地里包含着相互冲突的陈述都可以同时为真，因而这种
“真”

    毫无意义，与“假”毫无区别。蒯因无法克服这个矛盾，他在进行选择时（选择物
理学而不是神话）也依照了另外的、在他看来是外在的、非逻辑的标准（实用、简便）

    [21]，等于排斥了第二类调整的一般性。

    不排除第二类调整的一般性，如把一切经验陈述都用“幻觉产生”调整为非真（否
则就得肯定某些经验不被调整了），认为一切经验都是幻觉，不但不能确定该如何调整，
而且造成了荒谬的后果：如果一切经验都不真，现实到底还有没有？对现实的陈述当然
是经验陈述，如果没有一个经验陈述为真，现实是什么就无法肯定。甚至这还不够，这
时陈述“没有真实事物”必然为真，要将它调整为非真又怎么可能？

    以“幻觉产生”为例，如果一切经验都是幻觉产生的，除幻觉之外就没有真实世界
了，这时幻觉成为实在，实在成为幻觉，一切本来亦真亦幻，说某个经验是“幻觉产生”
的完全没有意义 C C––只有在幻觉与实在相对的意义上，那样说才是有意义的；同时，
即使可以那样说，“一切都是幻觉产生”是必然为真的，若想把该陈述“调整”为“非
真”，完全不可理解。任一个事实M 都不可能同时是幻觉产生的和是真实存在的。如果
它是幻觉所产生的，事实M 就不存在 C C––但却有一个幻觉真实存在着，这个幻觉本
身不再是幻觉出来的，如同梦中之梦（梦中之所梦虽非现实发生的是，但做这个梦则是
真实的。所以，即使它是幻觉产生的，也还是肯定了有个幻觉存在，幻觉的内容不真实
存在，而它则真实存在）；如果事实M 真实存在，它当然就不是幻觉产生出来的。只要
有幻觉之外的实在世界，用“认为是幻觉产生的”对经验进行普遍的调整就是自相矛盾
的。

    可见，蒯因讲怎么调整都行，实际上是讲怎么调整都有可能，可是蒯因却把这些可
能的调整当成了现实的；他之所以如此想，又是因为他“从逻辑的观点看”调整，不可
能让在逻辑上没有区别的经验（都是“经验”）在调整中扮演不等的角色，从而彻底破
坏了实现调整所需要的前提。

    第一类调整与第二类调整不是对立的调整，它们只是在孤立地面对特定的某一个经
验时才是对立的，它也只在这种意义上对经验有普遍意义：任何一个经验孤立地看都有
可能被调整为非真。但这时恰恰不能知道到底应该如何调整；然而现实却使任何经验都
不是孤立的，任何现实的经验总是处在特定的条件中，因而总是可以决定它的真实性。
在现实地调整一个经验需要肯定许多不被同时调整的经验这个意义上，调整经验没有普
遍意义。这就好比说，一个人不一定成为人父或人母，对于任何一个人都可能如此；然
而，所有的人都不成为人父或人母，却是不可能的，那样连人类都不会有了。调整经验
与此完全类似，任何一个经验都可能被调整为不真，可是不是所有经验都可同时被调整
为不真。

    所以，普遍意义下的第一类调整与第二类调整不是对立的，任何一个属于第一类调
整或第二类调整范围内的现实调整，都要破除第二类调整的一般性，这是个根本的原则。
经验论主张感觉经验绝对可靠，干脆否定第二类调整，倒是符合这个原则，然而，经验
论作为一种“主义”，把经验当成绝对可靠的知识来源，形成了比蒯因批判的两个教条
更为根本的教条，则是过犹不及了。蒯因的整体论正确地批评了经验论，但主张可以一
般地调整经验，则是迈向与经验论相反的另一个极端，同样是不正确的。蒯因对经验论
教条的批判，利用了经验论抽象地、普遍地看待经验的错误；他的批判的缺失同样也在
于普遍地看待经验，成败皆是由于普遍地、抽象地看待经验。

    蒯因自己的经验论有些奇怪，好像没有保留任何教条，然而没有任何教条又无法表
明他的底线是什么，他根本的主张是什么。比如在这篇文章中，他没有解释感觉经验是
什么，但把与感觉经验冲突当成调整知识整体的前提，对感觉经验一般持肯定态度；然
而，他也并不像经验论那样绝对坚持这一点，认为也可以调整顽强不屈的经验。“顽强
不屈的经验”隐含着还有“不顽强不屈的经验” C C––如果一切经验都是“顽强不屈
的”

    ，那就不用说这种废话而直接像经验论一样主张经验的绝对性。“不顽强的经验”
大概是易被调整的经验，然而“顽强的经验”也同样可被调整，因此，“从逻辑的观点
看”

    ，在这两类经验之中并没有界限分明的区别。如果不能说明哪些经验是被肯定的，
哪些是可调整的，且这是根据什么道理，蒯因就总在抽象否定经验、具体肯定经验和
“从逻辑的观点看”调整与现实地看调整两者间摇摆不定，忽此忽彼，一作一般结论就
矛盾丛生。“从逻辑上观点看”，一切都是可能调整的，得不出确定的结论；而在蒯因
看来，要是不“从逻辑的观点看”调整，只能导致实用主义。

    蒯因的调整理由“实用”对经验为真的要求

    1 ）“实用”等于承认经验的真实存在

    蒯因认为物理学和神学并没有实质性的区别，它们只是组织经验的不同方式，只是
在我们同经验打交道时的进展程度上有别[22]，这是彻底地从逻辑的观点看经验论的必
然结论。承认经验而同时认为任何陈述又不能还原为经验，那么，如何组织这些经验的
方式当然不会是唯一的，总是有不少选择的余地，选择于是只能有外在的理由。作为一
个经验论者和非专业的物理学家，蒯因愿意选择物理学而不是神话[23].

    蒯因“愿意”选择物理学而非神学，像是表达了个人喜好──他作为一个“经验论
者”

    和“非专业的物理学家”才那样选择。言外之意是，如果不是那样的人，选择当然
也可以不同，显得选择纯属个人性，就像有人爱吃甜食有人厌恶甜食一样。此外，他还
使用了“愿意”一词讲修改哪些陈述而维持哪些陈述[24]，似乎主张爱怎样就怎样。实
际上并非如此，那只是“从逻辑的观点看”的结果，只要不“从逻辑的观点看”，还是
可以讲出道理来的。在讲到物理对象和诸神的时候，蒯因认为物理对象是作为方便的中
介物被概念性地引入的，作为把一个易处理的结构嵌入经验之流的手段，已证明比其他
神话更有效，简单地说，也就是物理学简便实用。

    蒯因在这儿所说的选择是指现实选择而不是可能的选择，他的推理形式不是“哪个
简便实用就选哪个整体”，也不是“如果物理学是简便实用的就选择物理学”，而是
“因为物理学简便实用，所以选择物理学”。“因为物理学简便实用……”肯定了物理
学“简便实用”，何为“简便实用”不再是问题：“如果物理学简便实用……”则并未
对“简便实用”的实现作任何断言。这里之所以强调这一点，是想避免在把使物理学
“实用”的经验也调整为非真时，重新陷入对选择可能性的思辨中，再说什么“如果…
…就…

    …“等，避而不谈具体的、现实的选择。既然问题是现实选择而不是提供选择的可
能性，是落实”如果“能否去除，再重复”如果……“还有何意义？

    那么，“实用”又是什么意思呢？如果蒯因运用他批判“分析性”的策略，一定会
认为这是个不清楚的概念。但是他没有。比如，从概念就知道，所谓的“实用”大体上
是指在经验中、在实践中有用，能达到某种实践目的等。什么是“达到实践目的”？实
践当然是经验性的、现实性的，要有实践，就必须肯定某些经验事实──即被用来表明
物理学实用的那些经验证据的真实性。这等于承认不能一般地调整经验，因为若把经验
证据都调整为不真，物理学还怎么会“实用”呢？

    至于“简便”，那更是一个不能独立于“有效”之外的管用的标准了，没有了“有
效”

    ，简便与否又何干呢？再者，“简便”也不是一个一刀切的标准，有时从某个角度
看很简便的东西，从另外一个角度看或许一点也不简便。怎么才算简便，是需要说明的。

    2 ）“简便”的本质是什么？

    讲“实用”需要肯定某些经验的真实性，需要把调整经验的一般原则破除；同时，
在真正的验证或否证活动当中，那些用作证据的经验是独立于物理学或科学理论整体而
被判定的。蒯因作为经验论者，一般把经验与知识总体分别看待，肯定了经验对于知识
整体的独立可判定性，但又把调整经验当成一般原则，不可能真正认识“经验”的地位。
他不得已而提出的“实用”，其实已违背了一般地调整经验的原则，也证明了上述结论。

    神话和物理学都需要肯定经验。物理学且不必说，如果神话中的命题与经验没有任
何接触，它就不会被认真地相信──相信不相信都没有差别；而且也不会被任何人理解，
理解不理解均无从判断。神话与科学对于事实一般不存在争执，神学家即使相信神学而
不相信科学对事情的解释，不相信用电学理论对电灯泡发光的解释，也会相信电灯泡是
亮的，他穿着黑色的衣服等等。

    在蒯因看来，事情一定是这样的：物理学和神话只在组织经验的方式上不一样 C
C ––这包含着二者都承认（被组织的）感觉经验之意。物理学与神话的分歧在于对事
实的解释或者说对事实的原因的理解不同，神话不像物理学“简便实用”，解释不了某
些现象或者解释起来比较繁琐。神话在这一点上虽不如物理学，但“从逻辑的观点看”，
这无足轻重。无论电灯发光是上帝的旨意还是物理学解释的那样，解释这种现象的陈述
（神话中的和物理学中的）均不可还原为感觉经验，它们何者为真也就不能由经验逻辑
地决定了。

    就现有的神话来说，解释所有的物理现象它恐怕还做不到；但从可能性上，它总可
以通过不断改进自己而解释越来越多的现象。因而，“从逻辑的观点看”，神话与物理
学不相上下。神话和物理学或更一般地科学理论所解释的是现象，是经验之间的关联，
如电灯发光的原因表现为按下开关、接通电源电灯则亮起来等现象，通过一个一般的
“原因”而将许多经验现象以一个普遍的法则关联起来。物理学按照统一的规划、以概
括程度越来越高的原理统一地解释自然现象，因而它是简单的，然而其原理不能还原为
感觉经验；神话则是另外一种按照统一的规则、但却不是按照物理学那种简单、而且往
往具有优美数学形式的方式统一地解释自然现象 C C––如果它能够解释的话，只能利
用更多的特异性的“原因”，而不是有高度普遍性的原因（否则它就已经“简便”了）。

    当然，像“一切都是天意或上帝的旨意”这种解释，在形式上的确是简单的，而且
是简单至极：“天意或上帝的旨意”可以解释一切现象 C C––然而恰恰因此它才并不
成功、也不方便 C–––它丝毫不涉及事物的具体性，与具体事物的距离太过遥远，没
有任何“实用”性或实践价值。它在解释具体现象时，但要涉及现象的具体特性，只能
附加大量的特异性构造以与具体现象发生关联，从总体上看并不真正简便。“简便”与
经验现象、与实用都脱不了干系，“简便”不只是个形式的问题。

    一个理论“简便”，应该能以最少的原理解释最多的现象；同时，不是靠附加大量
特设性假设而膨胀起来的方式解释现象。需要考虑的问题有很多，比如简便性真正的标
准是什么，既不能纯从形式考虑，就必须考虑与内容的关联到底怎样。这里只强调非常
关键的一点：我们所说的经验、现象，不仅仅是指过去了的经验、现象，也在原则上包
含未来才发生的经验、现象，因此，简单性必定要包含着这样的意思：理论是普遍地解
释一切可能现象的 C C––换句话说，理论对现实必须有预测力，对未来现象的解释力
即表现为预测力。表面上简单而实际上需要大量特设性假设才能解释具体事物的理论在
作预测这方面无能为力，因为特设性恰恰在于假设只能特设性地而不能普遍地解释现象，
所利用的特设性条件因其“特”而难以事先确定，因此鲜能预测现实，物理学与神话、
伪科学在这里表现出了有目共睹的巨大差异。

    认为理论必须解释一切可能的现象才算是真理，等于认为真理只能指绝对真理，能
一劳永逸地解释自然界一切现象（包括一切未来现象）。这种追求所假设的前提是，宇
宙所发生的一切都已预定好了，因此寻找那种理论才有可能。拉普拉斯想用数学方程来
概括宇宙间的一切，主张决定论，爱因斯坦设想能用一种力来最终概括现有的多种物理
力，引力、磁力等等以达到诸力的统一，都代表了追求绝对真理的想法。

    但是，显然，不能从经验判定绝对真理是否存在，因为未来的经验不可能现在发生。
康德也坚持绝对真理，但是他没有从经验来解释绝对真理，反而认为真理的普遍性来源
于先天的知性范畴。这是出色的想法，然而已被证明不合实际。于是很自然地，能预测
尽可能久远的现象成了实际上退而求其次的标准，成了物理学、科学是真理、而神话不
是真理的标准。这个标准“从逻辑的观点看”，自然不成为物理学是真理、而神学不是
的决定性根据。物理学解释和预测的事实多，不能表明物理学是永恒的真理，永远能够
解释未来的一切现象；也不排除神话通过适当的修改而能够解释这些事实。

    3 ）“简便”与“实用”的内在一致性：真理

    “实用”与经验几乎是一回事，“简便”要真正算数，离不了“实用”，它们与
“真理”有不解之缘。

    通常对“实用”的理解充满歧义，因为衡量“实用”之标准并不明确。“实用”有
一种意思是“普遍适用”，不指只要能达到某次具体目的即为实用。我们既可以从“实
用”

    所凭借的手段是否有客观性、普遍性（从而表明我们对这个手段的认识有真理性），
也可以从目的的普遍性（总是“实用”的而不是瞎碰的，因而有真理性）和多层次性
（总的目的与其下的分目的，主要目的与次要目的，因而真理有整体性）来理解实用。

    相对于一个普遍的目的来说，预测不好的理论对于达到目的的帮助不大，按照它来
行事往往不能如愿以偿，因而不“实用”。掌握了有客观规律的实用的手段，才有助于
一般地达到“实用”的目的。真理与实用的关系可以简单地被说成是：真理总是实用的，
但实用却不等于是真理。一种手段可以偶而实用，可是在类似的其他场合它却可能不奏
效，这表明它不是普遍实用的，表明在这个手段与所要达到的目的之间，不存在那种被
认为存在着的关系（不是真理）。偶然达到目的与一般地或规律性地达到目的，就像守
株待兔与根据对兔子生活习性的了解，用猎枪、陷阱获得兔子的区别一样。“实用”不
等于“有运气”、“走运”，而是意味着一般来说，所谓实用的东西与目的之间有客观
的联系。因而，有普遍的实用性便意味着成为真理。

    就目的之多层次性和普遍性而言，我们往往凭借某个东西能达到小目的而达不到大
目的，能达到次要目的而达不到主要目的，这时，在一种意义上可以说这个东西是实用
的，然而在另一个意义上也可以说它是不实用的。这种事情非常普遍，要想一般地说明
“实用”，实际上要求说明人类生活的总体联系，把“实用”的尺度放到人类的全部生
活上面，因为这确实是一个非常根本的目的。在其中有众多目的的交叉、冲突，也有构
成为人类实践、人类生活等等的本质性的东西，有客观规律、客观真理。因而，“实用”
的整体性表现为：“实用”与“真理”在最根本的意义上是重合的，真理是有普遍联系
的。

    真理是实用的，而实用不等于是真理，这种表达仍然太抽象。除了实用之外，还需
要增添什么条件才能成为真理呢？在广义上，理论实用可以理解成它处处受到经验的证
实，它在理论所涉及的一切地方都“实用”。然而，这却不能保证理论永远“实用”或
永远受到可能经验的证实，也不能保证它在一切可能运用的地方都是有效的。或者说，
如果把真理理解成绝对真理，那么不管它是否现在是实用的，我们都永远不知道一个理
论是不是绝对真理、是不是永远实用。

    从对“真理”和“实用”本性的了解来说，就我们总在使用“真理”和“实用”这
些概念来说，我们所说的“真理”和“实用”不可能指绝对真理和绝对实用。所谓“实
用”

    与真理重合，表明所说的的真理不指绝对真理。理论有最广义的“实用”性，即对
于人类而言，有共时的和历时的、而不是孤立个体事件上的“实用”性，就意味着理论
成为真理。既然绝对真理不存在，这也就是唯一可能的真理，不能用绝对真理作标准而
排挤它，反而应该追究这不同于绝对真理的“真理”到底指什么。回顾前面对概念与其
用法的关系的讨论，我们就会发现，同样的思想以另外一种面貌又出现于这里了。

    蒯因刻意避免使用“真”这个词，从“简便有效”上规定选择理论的标准，表面上
避免了“什么是真理”这个艰难的问题，但蒯因的救命招数“实用”之所以看上去管用，
乃是由于“实用”有纷杂歧义，它与真理的内在联系难得彰显。蒯因的实用主义由于未
对实用和真理的关系作深入的分析，实际上没有对调整整体的问题作出真正的回答，也
不可能最终解决经验论的问题。

    4 ）真正的整体论：“经验”的整体关联

    一个“经验”是否真实，不能孤立地确定 C C––比如，从北京看到艾菲尔铁塔，
就不会是真实的经验，无论谁声称自己有这种经验都是如此。科学理论自然与此矛盾，
但科学理论不是绝对真理，总存在修改科学理论来适应这一“经验”的可能性。虽然我
们肯定愿意以“发生幻觉”来解释这一“经验”，且不是提出可能而是作出断定，但是
根据蒯因的整体论原则，科学理论也可以通过修改而容纳这个“经验”。

    的确，我们并不是不可能构造出容纳这个“经验”的自圆其说的“科学”理论，通
过增加特设性的假设总可以做到这一点。然而，主要的困难是，这个“经验”与其他的
经验冲突，绝大多数人在同样的地点都看不到艾菲尔铁塔，这特设性的假设因而与理论
中的另外的原则没有相容性，不能构成理论整体的一个有机组成部分，它是一块与原来
所用材料不同的补丁。

    附加了特设性假设的理论在解释这个“经验”的时候，必定失去普遍性或简便性，
它限制光学原理的普遍性（不包括那个“经验”），光学原理与这个特设性假设无法真
正联结成一体。这个“经验”成为孤悬于科学理论整体之外的荒岛，没有生命存在其上。
这个“经验”与其他经验的冲突也仅仅成了空洞的、表面上的，没有任何后果，有它没
它对于除这个所谓的“经验”之外的一切事情都完全一样，这个“经验”与幻觉产生、
荒造无法区分。或者说，特设性假设没有任何“实用”价值，无法作任何预测（这实际
上是波普所说的没有可否证性）；或者说，谈论这种特设性假设是否正确，根本毫无意
义。肯定这个“经验”与肯定贝克莱的“存在就是被感知”一脉相承。真理的客观性和
普遍性是统一的，不可偏废，这决定了孤悬于外的特设性假设连成为真理的机会都没有。

    现实地看，一个“经验”之被肯定，确实不是毫无根据的。这些根据从根本上说不
是科学理论 C C––因为如果肯定了与科学理论不同的“经验”，科学理论就需要被调
整；而肯定了科学理论，这个冲突的经验就被调整了。仅有它们冲突这个条件，决定不
出应该调整什么。决定不调整科学理论而调整这个经验，因而不可能单靠科学理论就能
决定。所以，肯定或否定一个“经验”是要有整体的考虑，要有整体上的道理，只是这
个整体不是科学理论，因而它比科学理论更为根本。

    这个整体，可以用胡塞尔的“生活世界”、维特根斯坦的“生活形式”等来描述[25]，
它们总括了前面讨论“实用”与“简便”与“真理”的关系时所得到的原则。正如维特
根斯坦所揭示的，“这是我的手”、“地球已经存在了很多年”等等所谓的“经验命题”
构成了相互支持的整体（人类生活是有机的整体），它们构成了我们判断其他命题的基
础、立脚点，它们本身一般是不受判断的，但绝不等于在任何情况下都是如此[26]. 也
就是说，虽然我们不能像经验论一样地主张经验是无条件确实的，但也不能像蒯因的整
体论那样，主张任何经验都可以调整。的确有一个如蒯因所说的整体才能决定到底怎样，
但这个整体不是“理论”整体！任何理论整体反而以之为前提条件才有可能，才有真理
性可言，才在最根本的意义上是“实用”的等等，这也是实用主义的最终归宿、是真正
的整体论。这个整体极端复杂，难于描画，“从逻辑的观点看”，是看不到它的– C–
–就像房屋地基是看不见的一样，毋宁说，它倒是“从逻辑的观点看”的基础。

    “分析性”的命运

    现在我们以“单身汉是未婚男子”为例，研究蒯因批判了经验论的第一个教条之后，
分析命题、分析性到底该怎样理解。

    1 ）分析命题可调整为不真吗？

    蒯因说任何一个陈述都可以被调整得“不真”，意思是指，足够剧烈的调整之后，
每个命题都可以是“非真的”。分析命题作为命题也不应例外，它是否能够通过适当的
调整弄成非真呢？看来殊为不像。分析命题不像经验陈述，其真是不依赖于经验的，与
经验不发生冲突，就算把经验陈述都随意调整了，分析命题也不依它们的真假而变，怎
么可能会变成非真的呢？

    蒯因论述可以把任何陈述调整为不真的道理并不成功。他指出有人建议在量子力学
中修改排中律，似乎是说，连逻辑这种最为坚固的东西都可以修改，还有什么不能修改
呢？

    然而，这种抽象的修改理由没有什么意义，它没有证明在修改排中律的时候，那些
不被修改的部分是否必须要保留排中律才能维持住本身，比如理论的层级关系，特别是
“真”与排中律的关系。我们不知道没有了排中律的量子力学是什么样的，亦即蒯因的
建议是否可行，如果不可行还有什么价值呢？即使可行，修改后的量子力学与现在有排
中律的量子力学仍然是等效的 C C––因为它就是按照现在的量子力学进行简化的，原
来排中律对经验陈述不可普遍地同时为真和为假的限制也仍然要有等效的体现，并非这
么一来一切都可以是任意的了。在量子力学中修改排中律，依赖什么、改变了什么，是
否彻底改变了“真”（以及“假”）的本来意义，都未得到揭示。仅仅把一个念头当成
理由来使用，并不足信。

    对于怎么调整“单身汉是未婚男子”以使其“不真”，蒯因没有论述，似乎按照已
经得到的原则就足以证明它可被修改了。按照那些支离破碎的建议，如修改排中律等，
修改什么都像是可能的；可是，恰恰因为每一个抽象的修改理由否定另外的修改理由，
这些理由简单地堆积在一起并不能增加论证力 C C C–恰好相反，一些理由的出现抵消
另外一些理由的存在，因而这些理由放在一起正使它们的说服力可疑起来，抽象在进行
推论可能包藏了内在的矛盾。在一次调整的时候我们也许用了某个理由，而这就使得另
外的调整理由同时被排斥了，而说到对“一个陈述进行调整”，这些理由却堂而皇之地
站在一起，成为并列的东西。因此，不能抽象地征引蒯因提出的理由，而只能具体地分
析问题。

    “单身汉是未婚男子”怎么被调整为非真？如果调整是这样进行的：“单身汉”这
个概念在某个场合不再有它在其它场合中所具有的毋庸置疑的意思，因而在“未婚男子”
的意思未变的条件下，整个命题当然就是不真的，这只是一种毫无意义的假像。我们可
以改变任何概念的意义，但使概念在词形上保持不变，从而使得任何“命题”是不真的，
这样一种庸俗不堪的做法有什么意义呢？

    我们之所以拒绝通常改变概念意义的方式来使一个“命题”不真，乃是因为这种改
变使得整个命题都得到了改变：尽管在词形上仍然如故，所得到的却不是原来的命题了。
这种改变是一种形式变换，原来存在于语言中的实质性的内容只会被隐藏起来而不可能
被形式变换改变了。比如，“天鹅都是白色的”这个命题被存在于澳大利亚的黑天鹅否
证了，我们可以通过修改“天鹅”的定义，即把黑天鹅排除出“天鹅”而保持“天鹅都
是白色的”为真。但是这时，“黑天鹅”原来是一个描述性的词组，现在却不是了，构
词法发生了变化，从“黑天鹅”中再也不能用原来的构词法分析出“黑”与“天鹅”两
个成分了。换句话说，原来的命题“天鹅都是白色的”与现在的命题“天鹅都是白色的”

    根本不是同一个命题，其中第一个命题中的“天鹅”在外延上较后一个命题中的
“天鹅”的外延大，包括澳大利亚黑天鹅。

    也可以说，改变命题中概念的意义而不改变其外形，虽然改变后的“命题”在外形
上一仍其旧，却早已不能说还是原来的命题了 C C––根本不能说通过调整使原来的
“一个命题”为真或为假了，现在有了两个命题而不是一个。后来的命题即使达到了为
真或为假的目的，也根本不是对原来的“某个陈述”调整的结果，而是新造了一个命题。

    所以，应该坚持一个原则：同样外形的命题是不是同一个命题，不能以外形为准而
应该以意义为准。按此标准就很清楚了：修改命题中概念的意义，只具有语言形式上的
好处或坏处，没有一点实质改变。通过修改所确定的规则，新的语言中的命题完全可以
转化为旧的语言中的命题，换汤不换┄C C ––只要我们不被复杂的翻译规则弄糊涂。
因此，我们应该限制自己于现有的语言中考虑问题。

    在这个限制之下，在判断一个命题是否分析命题时，概念意义的发展都可以不在我
们的考虑范围之内。比如，也许以后婚姻制度和婚姻观念的变化使这样一种区分成为必
要：我们在一个意义上（如未履行法律婚姻的手续）说一个人是“未婚男子”，在另外
一个意义上（如事实婚姻）却可以说他不是“单身汉”，从而在这种条件下“单身汉是
未婚男子”不是真命题，更不是分析命题。但是，在本来没有那些限制的情况下，在概
念还没有那样发展之前，“单身汉是未婚男子”就是个分析命题，不存在被调整成为不
真的问题。如果现在就坚持那样调整，至多不过是使原来同义的两个概念发生了改变，
哪怕这种改变极其微小，也仍然是概念发生了意义上的改变，算不上把“单身汉是未婚
男子”这个命题调整为不真命题，而是构造出了新的命题。

    2 ）非本质主义的“分析性”概念

    赞成蒯因思想的人也许会指责我们总在使用“意义”这个“不清楚的”概念，因而
干脆拒绝这些结论。如果不利用意义相同这一点，词形相同就会成为“同一个陈述”的
判别标准，其谬显而易见；然而，利用“意义”这个概念，确实有再次遭受蒯因批判的
危险。好在我们已经知道，按照蒯因的标准根本没有什么概念是“清楚的”。若是一味
追求下定义的方式，以之为对意义的确切说明，那么，我们不但不能使用“意义”这个
概念，实际上任何概念都不能用，它们都需要以同样的方式被说明，而这是用命题所无
法做到的事。海德格尔不可能把对“存在”的领悟都证明一番，证明那肯定是对“存在”
的领悟，然后才开始他的研究 C C––如果真要证明，又怎么证明呢？证明中所用到的
任何概念都有同样的问题，同样需要证明这里确实就是它们的用法，最后只能是循环证
明。这不可能是语言的现实。

    在每一件运用语言的事项、包括从事哲学研究中，我们都必须对语言有预先的领悟，
对于这些领悟不能再有怀疑，也不能对它们再作（本质上是）非循环的说明，舍此别无
他途。即使不能一般地说明哪些概念不需要作一般说明、我们对它们是有把握的，哪些
概念尚不清楚、有待研究，我们也知道必须存在无需作一般说明的概念、命题，它们只
能现实地、具体地被指出。我们无需按照蒯因的策略把自己从熟悉的、有把握的概念引
开，假装去寻找对它的说明，一步一步地迈向不熟悉的概念，最终再也找不到回归路，
反而认为我们熟悉的东西在一开头就错了。“开头”是无所谓错的，错的只可能是相对
于目标的方向，这在“开头”之后才表现出来。在不熟悉的概念那里，我们更容易犯错
误，而且是不易察觉的错误。因此，即使蒯因不愿意使用“意义”这个词，因为它“不
清楚”，我们也还是可以正当地使用这个概念说明许多问题。如果这个概念真的不清楚
到了一无是处的地步，蒯因的批判也无从进行。例如，蒯因虽然靠举出反例来批判把保
全真值的可置换性作为对“同义性”的说明，但是他之所以知道那是反例，知道英文词
“单身汉”和“未婚男子”由不同数目的字母组成这一事实无关乎概念的意义，毕竟也
是对同义性概念预先有所领悟了。这种领悟只是在普遍的、本质主义的要求下才不重要，
决不等于我们对于自己如何使用语言，对于两个概念是否同义不能作任何现实的判断。

    承认了“意义”，至少是承认在许许多多的情况下，我们知道自己的话的意义，接
下来就可以断言，一个可能为真也可以为假的命题（任何一个可被调整的命题当然都是
如此），确实有不依赖于它之发生或不发生的意义，无需与现实对比就先在着了，正是
按照对命题意义的预先理解，我们才能知道在什么情况下这个陈述为真；在什么情况下
这个陈述就是为假。依据意义我们才有了“一个（确定的）命题”，能认出另外的不同
形式的命题与它其实有同样的意思，可以视为同一个命题等等。

    命题的意义是不随其真值而变的，“猫在席上”这个命题不依是否有一只猫在席子
上而有不同的意义，但在不同情况下这个命题可以有不同的真值。如果调整的不是一个
陈述的真值而是其意义，那根本就不是对“这个陈述”进行的调整而是构造了新命题。
也即是说，被调整的只能是陈述的真值，而不能是其意义（以及这种意义要想可能所依
赖的一切必要条件）[27]. 意义一改变陈述也就改变了，已经不再是“原来的”陈述了。
正因为意义支撑着语言的外形（语言称号），才能有被调整的有意义的陈述，才能够说
调整了“谁”或“什么”的真值。如果用命题解释概念的意义，表述出概念的规定，那
当然就形成了分析命题，是不可能被调整为非真的。

    按照这种理解，我们可以保有“分析性”这一概念，而且知道“单身汉是未婚男子”
是个分析命题，是已被领悟的分析命题，是分析命题的典型范例。这不等于说，对于任
何人它的意义都不需要作进一步的说明。但是无论如何，这种说明都不能以蒯因要求的
普遍的概念说明方式实现，而只能根据它们与婚姻制度、婚姻习俗以及大量其它被涉及
到的具体的东西来说明，依赖大量不在同时被说明、而是被预先领悟或理解了的概念、
命题等等。分析哲学分析语言、命题，往往抽象地在概念思辩的层次考虑它们，因而不
自觉地陷入语言的本质主义。这是分析哲学时时需要小心地面对的陷阱。

----------------------------------------------------------------------------
----

    [ ①] 蒯因，“经验论的两个教条”，《从逻辑的观点看》，上海译文出版社，1987，
19页。（下引只注文章名和页码）

    [ ②] “经验论的两个教条”，19页。

    [ ③] “经验论的两个教条”，19页。

    [ ④] 参见“经验论的两个教条”，19-34 页。

    [ ⑤] “经验论的两个教条”，34-39 页。

    [ ⑥] “经验论的两个教条”，38页。

    [ ⑦] “经验论的两个教条”，39页。

    [ ⑧] “经验论的两个教条”，39页。

    [ ⑨] “经验论的两个教条”，40-41 页。

    [ ⑩] “经验论的两个教条”，23页。

    [11]“经验论的两个教条”，第30、53页。

    [12]“经验论的两个教条”，第23页。

    [13]一个有趣的问题是，思辨的结论是“分析的”吗？

    [14]《存在与时间》：导论第一章，第3 －11页。

    [15]“经验论的两个教条”，23页。

    [16]参见《当代哲学主流》，第263 －264 页。其实，推而广之，“翻译的不确定
性”

    就是“指称的不确定性”或“专名的不确定性”。

    [17]他们可能都是错的，然而却总有一个人的“判断”与事实是一致的。如一个人
判断地球会在明天爆炸，另一个人则判断不会，但都没有科学根据。

    [18]可参见《当代哲学主流》下，商务印书馆1992年，第240 页。蒯因未提供这些
说明，似乎将之视为背景，人所共知。

    [19]“经验论的两个教条”，第40页。

    [20]“经验论的两个教条”，第40页。

    [21]“经验论的两个教条”，第41－42页。

    [22]“经验论的两个教条”，第40页。

    [23]“经验论的两个教条”，第42页。

    [24]“经验论的两个教条”，第41页。

    [25]参见维特根斯坦：On Certainty一书。

    [26]参见维特根斯坦：On Certainty一书。

    [27]关于此，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中有大量论述，它是其中的一个主要的
“教条”。维特根斯坦认为，命题的逻辑型式是本质性的东西，而偶然的表现形式则是
偶然的；命题的意义不依其真值而改变。因而，不同的表现形式可以据有同样的逻辑形
式。例如，乐谱和演奏出来的音乐在某种意义上是同一个东西。