〔英〕 M.达米特J.舒尔特/文王路/译

　　1987年10月31日，达米特《分析哲学的起源》一书的德文版译者乔基姆·舒尔特博士与达米特做了一次访谈。这个访谈作为该书附录与该书一起发表。这个访谈的内容非常广泛，而且很有意思，本文标题为译者所加。——译者

　　舒尔特（J.Schulte）（以下简称“舒”）：近年来，英国传来许多关于大学学术情况的哀叹。它们的助学金被削减，哲学系被关闭：地位岌岌可危。让我们谈一谈过去：40年前牛津大学情况怎么样？那时你没有感到哲学中产生了真正重要的发展，某种至关重要的东西正在发生吗？

　　达米特漫谈哲学达米特（以下简称“达”）：那时情况似乎完全不同。1947年至1950年我是本科生。刚刚经过二战，人们极度地自信，也极度地偏激狭隘。当时，牛津大学大多数哲学家都相信，哲学中所有有意思的工作都是正在牛津大学里进行的。他们为此自鸣得意得令人吃惊。他们当然认为没有什么特别有价值的工作是正在美国那里做的，更不用说欧洲大陆了。维特根斯坦那时仍然在剑桥大学教书。关于他正在教的东西，牛津大学有几个人知道一些，其他人则困惑不解。他们都知道那非常重要，而他们不能确定那是什么。但是除了剑桥，哲学中所有有价值的事情都正在牛津大学里发生。人们确实极为自信。他们认为，我们知道如何做哲学里的事情；我们知道如何提出问题和如何回答这些问题。

　　我那时赞同所有这一切。赖尔的《心的观念》出版以后，在很长时间里形成了讨论的基础：人们很难绕开它。我认为赖尔的正面影响不是非常大：他的负面影响要大得多，他使我们忽略了太多的东西，比如卡纳普。我对奥斯汀的影响相当有敌意。我认为他是一个很聪明的人，但是我觉得他对哲学的影响是有害的。因此我感到自己和这许多东西有距离，当然我也没有完全脱离牛津大学发生的那些伟大运动。

　　我对牛津大学的自满非常怀疑。奎因50年代初期对牛津大学的第一次访问引起了我的一些兴趣。他那时40多岁，不像现在这么老。观看许多牛津大学哲学家兴冲冲与他辩论并且自认为理所当然要胜出，是很好玩的事情。由于他们不屑于读他写过的东西，也不知道他的看法和他捍卫自己的技术有多么细致敏锐，因此每一次失败，他们都极度懊恼。奥斯汀是惟一知道奎因份量的人。哲学学会开了一个会，会上奥斯汀念了一篇论文，奎因做回应。奥斯汀的论文是批评奎因在一篇论文里的一个小注释，这确实是微不足道的一点。奥斯汀显然知道他面对的是什么。他是惟一知道这一点的人。

　　奎因在牛津大学期间我见过他许多次，并与他有过许多讨论。我不完全赞同他的观点，但是我感到我比牛津大学其他任何人都更赞同这些观点。

　　当然，那时我们确实都知道维特根斯坦教了些什么：《哲学研究》已经出版，而且此前不久有了《棕皮书》和《蓝皮书》的打印稿，每个人也都读过它们。我深受影响，而且一度认为，当然是错误地认为我自己是一个维特根斯坦的追随者。当然，我也对弗雷格有很大的兴趣。

　　舒：从一开始学习哲学，你就对弗雷格感兴趣吗？

　　达：不是从一开始。事情是这样的：奥斯汀做了一件好事情，他在哲学、政治学和经济学这门课上编造了一篇选学文章。我读了这篇文章，它的名字有些荒唐，叫《现代认识论基础》，它由一些事先准备好的文本组成，以《泰阿泰德篇》开始，以《算术基础》结束。正是为了那个目的奥斯汀翻译了《算术基础》。我读了那本书，因为我选择接受那篇文章。我绝对被它震住了。我一生中从未读过任何如此质量的东西。因此我决定我必须要读这个人所写的所有东西。那时还没有什么英文的弗雷格著作，我的德文当时也才刚刚开始学，因此我拿着字典读这些文本。我认为弗雷格的工作绝对是大师级的。我正是从他的著作中产生了对数理逻辑的兴趣和对数学本身的兴趣。被选为万灵会（All Souls）成员之后，我看书自学了一年数学，然后我接受辅导一年，又学了更多的数学。确实是弗雷格给我指引了这个方向，而且我从未对弗雷格失去兴趣。当然，当我作为研究生开始读哲学的时候，我不知道弗雷格是谁。他只是在《逻辑哲学论》中出现的那些名字之一，如毛特纳(Mauthner，F.)。

　　舒：因此你毕竟有些受益于奥斯汀？

　　达：是的，当然是这样。我不想表现得对奥斯汀完全充满敌意，但是我确实相信，他对哲学的影响（与他的著作正相反）是有害的，它驱使人们走向一种错误的方向。

　　舒：你认为“牛津哲学”这个称号至少是一个描述正确的称号吗？你认为真是可以用一个称号涵盖非常不同的奥斯汀和赖尔，以及当时所有的年轻人吗？

　　达：我认为这是一个相当充分的称号。他们有足够的相似性，而且他们大多数人认为他们属于同一个学派。有少数几个人，包括我在内，不想被等同于这个学派。不用说，E.安斯库姆（Elizabeth Anscombe）是一个，P. 福特（Phillippa Foot）是另一个。现在人们很难记得的是，过去牛津哲学这种自封的高度评价在美国大部分地方是被普遍接受的。例如，奥斯汀去伯克利讲学，那里的人受到他的极大感染，竭力引诱他加入他们的系。美国有许多人，如今已是50多岁或60岁出头，当年确实为牛津学派成员的工作所激动，远远胜过了维特根斯坦的工作。除了克里普克、马尔科姆、阿尔布里顿、德雷本和其他少数几个人外，美国人不怎么重视维特根斯坦。这是美国哲学和英国哲学的一个重大区别。也许我们并没有正确地理解维特根斯坦，但是我们至少试图理解他。

　　舒：你在书中不断称弗雷格是分析哲学的祖父在中译文中，我们一般说，西方人认为弗雷格是分析哲学之父。达米特这里所用的词是“grandfather”，字面意思是“祖父”。在没有上下文的情况，把它理解为“之父”也是可以的。这里按照字面的意思翻译，因为涉及对下面文字的理解。——译者。你认为还有其他人可以有权获得那个称号吗？或者，弗雷格是分析哲学惟一的祖父吗？

　　达：我认为，他是分析哲学惟一的祖父。尽管我知道一般一个人有两个祖父。罗素和摩尔在我看来更像是叔父，或者有可能是叔祖父。我想，你可能会称布尔扎诺为祖父。在布尔扎诺那里同样有人们在弗雷格那里所发现的对心理学途径的拒斥，但是没有那么丰富的语义分析。

　　舒：有人抱怨你关于弗雷格的著作，说你发展了他工作一些有成果的方面，同时你也常常比实际理解出更多的东西，从史学的角度看，你的解释不是可靠的。即使这些批评是对的，你会认为这不好吗？

　　达：在某种程度上说，我的第一部著作《弗雷格的语言哲学》是这样。但是这并非完全是一件坏事情。我并不承认我对弗雷格的工作加入太多自己的理解。我不认为这是真的。但是我现在确实遗憾，我写那本书太忽略了史学的方式。我那时认为，令人感兴趣的是弗雷格与后人的联系，而不是弗雷格与前人的联系。而且我今天依然这样认为。但是这导致我审慎地以某种特定的方式写了这本书，我现在对它也不遗憾。

　　这从第一版几乎没有任何文献出处可以看出来。在第二版中我加上了它们。但这仅仅是表面现象，因为这涉及写作方式。我采取这种方式，因为我发现翻阅、查找和确定我记忆的一段文字会分散注意力。我正想要思考和讨论这个论题，我的经验告诉我寻找文献出处会使我放慢了速度，因此我决定以后再加上它们，而后来又愚蠢地忘记了这样做。

　　然而，即使我记住这样做，这也会有一种坏结果。引用实际段落，甚至不惜使讨论更长，会好得多。不核对原文，根据记忆引用原话的一个结果是你会忽略上下文，因此忽略应该予以指出和讨论的作者做出的联系。另一个结果是解释过度：在有些地方，尽管我认为不是在许多地方，我过多地解释了我报告的东西。我不认为这些解释是错误的。然而，人们应该区别实际的引文和解释，而我常常没能明确地做出这种区别。

　　第二本书《弗雷格哲学的解释》当然是关于应该如何解释弗雷格的，因此我不得不以完全不同的方式来写它。第一本书的一个严重缺陷是几乎没怎么追溯弗雷格思想的发展。这并非仅仅是说我在书中几乎没有这样做，而是我在自己的思想中几乎就没有这样考虑。有些东西应该分开，因为弗雷格是在不同时间和从不同观点出发说的，而我却把它们放到一起。我确实认为，他从1891到1906年的工作是一个整体，可以这样对待。我不知道他的看法、理论或观点在这个时期有任何重要发展。但是在那个时期之后，尤其是它之前，它们却有迅速的发展——你不能把它早期或晚期看作是一个整体。但是，我没有谈论洛采，却丝毫不让我后悔。假如我必须现在写这本书，我就不应该以相同的方式来写，感谢上天，我不必写了。

　　舒：引人注意的是，如今弗雷格的《遗著》引用得比他实际发表的著作还多。这难道不是有些不幸的发展吗？

　　达：这个观察是公正的，但是我无法确定它的原因。很清楚，发表的著作显然具有更大的权威性——显然它们修饰了弗雷格决定不发表的东西。惟一有实际权威性的作品是那些他提交而未能发表的东西。

　　舒：比如像《布尔演算逻辑和概念文字》？

　　达：是的。有一些东西在未发表的著作中讲得更明确了。最著名的例子与如下问题有关：对一个不完整的表达式仍然可以做出涵义和所指的区别。在1906年的《逻辑导论》中，绝对清楚地阐明能够做出这种区别。但是有许多东西在《遗著》中讨论得更详细，比如什么是逻辑，还有真这个概念；除了《思想》一文外，在未发表的著作中有更多关于真的讨论。这使人们感到惊奇：如果所有《遗著》保留下来，情况会怎样？

　　舒：我们提到了维特根斯坦，你说他有一种非常强的影响。你已经说过，《哲学研究》的发表给你留下强烈印象。后来《数学基础评论》出版的时候，你怎么想？也许你已经看过关于数学的讲课笔记。

　　达：我看过那些笔记。用鲍桑葵的说法，它们以打印稿的形式与《蓝皮书》和《棕皮书》同时传阅。实际上，当《数学基础评论》第一次发表的时候，是我给它写的书评。我要告诉你我那时的体验。我试图以通常的方式写这个书评：手边放着这本书，看着其中的段落。而我发现无法这样做。我无法把握维特根斯坦的思想，确定不了他在说些什么。当我试图总结他的观点并引用一点东西来说明的时候，我发现无从下笔。因此我丢开这本书，三个月有意不再想这个书评。后来，根据对这本书衰退了的记忆，我写了书评——故意不再翻开那本书。因为我知道，只要再一翻开那本书，一些已经鲜明清晰的核心论题又会再次变得模糊不清。最后，我加入一些观点出处。尽管这本书对我影响很大，我却觉得它远不如《哲学研究》，后者是一部完成的著作——不仅作为一部论著，而且作为一种思想。

　　舒：在许多方面，首先是在强调构造特征方面，维特根斯坦的《数学基础评论》都使人联想到直觉主义。对直觉主义的其他构成部分，他很不赞同。

　　达：有两个重点。第一点，布劳维尔和维特根斯坦对于语言的态度有很大分歧。布劳维尔一直说一个证明的语言表达方式至多可以是不完善的。他的态度是真正唯我论的。他确实真是认为这是个体数学家头脑中思考的东西，他无法完善地传达给其他任何人它确切地是什么。这显然与维特根斯坦关于这个问题的看法完全相反：而且不仅与维特根斯坦的看法相反，实际上与其他每一个人的看法也相反。有两件事几乎每一个人的看法都是一致的，即数学是一种公共活动，因而一个数学证明一定是可传达的。这里布劳维尔和维特根斯坦之间存在着严重的对立，而在这个问题上，我完全赞同维特根斯坦。在我看来，直觉主义能够生存取决于它能够消除布劳维尔遗留给它的那种唯我论倾向。

　　第二点是我发现很难接受的一点：即维特根斯坦把数学与哲学完全分离。他认为数学家实际如何进行他们的证明是他们的事情；哲学家或其他任何人的事情不是批评他们，而只是描述他们做什么。数学家对数学活动的哲学反思则完全是另一个问题。因此维特根斯坦那些表现出构造主义和赞同直觉主义的评论并不意味着有布劳维尔得出的结果，即我们不得不以不同的方式搞数学。我推想，维特根斯坦认为，一个像布劳维尔那样出于哲学理由而改变其程序的数学家会犯错误：他应该使他自己那部分思维活动与纯数学部分的活动完全分开。我从来也无法赞同这种看法。我不明白为什么我们的思想应该分隔成这些不可能进行交际的不同空间。

　　舒：你最初是怎么发现直觉主义的？它是像弗雷格的著作那样突然展现在你面前的吗？

　　达：这里有一个逐渐的过程。很多都是1962年我成为牛津大学的数学哲学高级讲师时第一次学的。在那以前我对直觉主义有一些了解：我写过一本书，从未发表，它名为《排中律》。我已经学过直觉主义逻辑，并对一条逻辑规律能够被批判或质疑的基础感兴趣。1959年我关于“真”的论文表明了一种直觉主义思想的强烈影响。但是直觉主义数学我学得很少，直到那时我才开始读布劳维尔所有那些浸透了直觉主义的著作。开始读的时候，我仍然受弗雷格的影响，在对数学的看法上，我或多或少是一个顽固不化的柏拉图主义者。由于直觉主义那心理主义的调子，最初我对它感到相当的敌意。但是我对为什么人们能够批评一条根本的逻辑规律感兴趣，这种兴趣驱使我比较详细地研究它，而且同情心日益增长，因为它是惟一存在的具有一种构造主义或证实主义的理论，这种理论产生了我们思维模式和推理模式的结果。当然，我从不赞同布劳维尔思想中强烈的唯我论或至少是唯心论的倾向。不同寻常的是，据我所知，在布劳维尔的所有著作中一次也没有提到弗雷格。他提到了希尔伯特，他抨击了弗雷格比希尔伯特表达得更好的思想。但是就好像他从未听说过弗雷格。如果他知道弗雷格的工作，他就会不得不反思如何针对弗雷格对心理主义的批评进行辩护。

　　舒：你的许多著作的核心问题之一都涉及到一个意义理论所应该采取的形式。现在我想问的是：我们是不是构造一个那样形式的、我们认为是最好的意义理论，这确实很重要吗？换一种方式表达：难道我们只需要有专门与这样一种理论的形式相关的考虑吗，或者，我们需要有一些关于内容的想法吗？

　　达：我认为我们当然必须有一些关于内容的想法。我把研究一种意义理论的正确形式和整体上研究意义理论应该是什么样子，看作是哲学研究的一种工具。当然，不可能实际上构造一种整个自然语言的意义理论：很可能这会是一个没有用的事业，而且肯定是一个超出我们能力所及的事业。但是，对于这样一个理论会采取的形式进行令人满意的说明，会回答语言哲学的根本问题：什么是意义？什么是语词和句子有它们具有的意义？

　　我认为，人们不可能把自己局限于一种意义理论的一般形式，因为只有进行了明显的试验情况(开始尝试一些容易的情况，然后也尝试一些困难的情况)，因而知道以哪种方式可以给出一个意义理论是不是确实有道理以后，才能评价一个有关理论正确形式的建议。因此，甚至为了回答关于形式的问题，人们也会不得不注意内容。

　　此外，语言哲学中还有一些著名的问题很容易表达为、或者在特定的地方已经就是关于理论内容的问题。例如，分析模态算子、副词和信念归属的结果，就可能纳入对意义理论那些部分的描述，并会有助于这样的描述。

　　舒：人们谈论很多的是，如何给出一个关于某一语言片断的意义理论。你认为我们确实能够不知道关于整个语言的理论应该是什么样子而谈论一个语言片断吗？许多人说：我们一点也不知道关于整个语言的理论会是什么样子，但是这里你有它的一个片断的理论。你认为这是一个富有成果的事业吗？

　　达：我认为谈论语言片断有两种相当不同的动机。一种动机来自塔尔斯基对一种语义封闭的语言的限制。如果我们试图用英语或德语为一种自然语言勾画出一个意义理论，我们就不得不在对象语言和说明该理论的元语言之间保持某种概念区别，因为我们事先就知道，如果我们试图给出一个理论，而它涵盖这个理论本身所使用的所有语义概念，就会有可怕的后果。由于这个原因，我们必须把元语言与对象语言区别开，因此必须为恰恰是英语或德语的某一片断构造我们的意义理论，而这样的语言却把意义理论使用的语义词排除在外。这种动机与另一种动机相当不同，后者是就某个非常有限的片断给出一个意义理论。这样做并非没有用，但是我们看不出来，它的成功确实指出了把这个理论扩展到整个语言的道路。很有可能，我们遗漏的部分会迫使我们构造一种非常不同的理论。因此，尽管它不是没有用的，你也不能在它上面构建太多的东西。

　　舒：有限的片断也许可以用于其他一些目的，但不是为了回答与意义概念相关的哲学问题，是这样吗？

　　达：不是,结论是一样的，证据更不可靠。构造一个意义理论不是一项科学事业，但是在科学内也出现相同的事情：你也许能够为一种特殊情况构造一个成功的理论，而且你希望能把它扩展到一般情况，但是你不能一门心思地期望它。当你试图扩展它的时候，有可能你不得不重新构造整个理论。我认为，我们的情况也完全类似。

　　舒：我问一个专门的问题：弗雷格有时候谈到一种“理想的”语言。你认为他想的是一个能够构造得非常大的片断吗？或者他是在考虑一种我们应该努力但是绝不能最终达到的纯粹的理想吗？

　　达：我认为有两个想法他没有明确区别。一个是关于应该完善地表达我们思想的语言的想法。这是一个无法达到的理想，而且我认为他知道这一点。例如，这样一种语言只能以一种方式表达任何一个思想。弗雷格相信，相应具有“A和B”和“B和A”这样形式的句子表达了相同的思想。因此一种理想的语言就不会有这两种书写它的方式。换言之，一个交换的二元算子会有两个不可区别的自变元位置：对于任何与我们具有的那些文字相似的文字，这实际上都是不可能的。

　　弗雷格常常提到人工语言有一种要求不太强的条件是，它应该装备完善，因而没有谬误风险地进行演绎论证。弗雷格相信这是可行的，并且实际上通过他的逻辑符号方法达到了。它要求消除各方面有缺陷或不合适的表达式，包括指示代词和索引词。

　　舒：因此，避免歧义、含糊、没有所指的单称词等等，就会是至关重要的，是吗？

　　达：是这样。推理的有效性会有一个绝对明确的标准。为了应用这个标准，必须能够避免真值的所有不确定性。

　　舒：你认为吉齐一度称之为“好莱坞语义学”的东西有些是在弗雷格所想的方向上吗？

　　达：你指什么——蒙太格语法吗？

　　舒：是的。

　　达：不。目的完全不同。蒙太格是想按照自然语言实际那样构造一种句法和语义。弗雷格旨在创造一种人工语言，这种语言没有他认为自然语言具有的许多缺陷，因此他是要创造一种进行演绎推理的可靠工具。弗雷格解决了几百年来一直困惑逻辑学家的问题，即如何获得对一般性表达式的一般分析，这绝不是巧合。他之所以能够解决这个问题是由于引入了量词和变元的设计，而这种设计与自然语言中表达一般性的方法没有直接的关系。弗雷格对自然语言机制的任何确切描述不感兴趣，而且非常怀疑这种描述的可能性。

　　舒：在你的论证中，“断定”这种言语行为起着核心的作用。如果是这样，一定有某种方式把它与不同的言语行为区别开，比如问句、命令句等等。人们常常反对断定句是用来表现所有可能的言语行为的：我们用它们来下命令、提问等等。你认为划出断定的言语行为与其他言语行为之间的界限是真正重要的吗？你认为我提到的这种反对意见有分量吗？

　　达：我当然认为断定与其他言语行为处于不同的层次。这是因为，假定你知道了什么是断定，那么说明许多其他类型的言语行为就相对容易一些。问一个问题是一种很清楚的情况。应该承认，这里仍然有问题，比如人们应该允许有多少种不同类型的言语行为？就祈使语气的句子而言，说它们都是用来下命令的显然不对；也有一些祈使句是建议和指示，比如一个罐上的指示：“缓慢加热”。这确实是祈使语气，而绝不是下命令。既然关于构成命令的是什么不应该太精确，我认为这里就有一个问题。如果一个人叫喊“别踩这些花圃！”或“别靠近那条狗！”，这是不是一个命令就有些含糊。一种比较清楚一点的情况是，看到一个人就要被一辆车撞上的时候大喊一声“当心！”。这是一个命令吗？不是，在这种情况谈论命令就会是不对的。

　　舒：也许是警告。

　　达：是的，是警告。

　　舒：但是，人们也许不想有一种特殊的警告言语行为。

　　达：这正是困难所在。奥斯汀把“一个人通过说出某个句子或短语能够做多少种不同的事情？”当作基本问题。然后他进一步列出所有表达一种活动的动词，而这种活动可以通过说出特定语词而表现出来。他还要考虑，相应于每一个动词有一类语用力量。但是这不是在这一点上应该问的问题。这里应该问的是：“你必须要知道言语行为的什么形式，才能理解它们的一例情况？你必须学会哪些实践？”我认为，不需要专门学习什么是警告，然后才会说“当心！”，或者才会当别人这样说时理解他是什么意思。因此不应该把提出一个警告看作是一类比如类似于提出一个请求的言语行为。

　　这样，我不是说关于这些其他种类的言语行为就没有问题。然而，对牵涉到表现这些类言语行为的实践的描述显然是相对没有问题的。相比之下，对断定的语言实践的描述明显是非常困难的。断定由于与真相关而获得核心的重要性。弗雷格说，涵义与真密切联系；但是，真同样与断定或判断（根据我们关于言语或思想的不同考虑）相联系。除非人们知道断定的言语表达的意义是什么，否则就无法知道真和假是什么：不这样，就没有区别真假的基础。因此在我看来，断定既是比问题、命令和其他言语行为更困难的概念，也是更为根本的概念。

　　就你问题的第二部分来说，我不太为这种反对意见所动。人们提到的许多情况，比如戴维森提到的情况，不过是虚假的。人们必须区别一个人在说某种意思是什么的时候有什么用意和他在说什么。一个真正用来下命令的直陈句或陈述句是这样一个句子，除非是一个很差劲的玩笑，否则它不会接受一个以为它是一个断定的回答。人们给出的许多例子是这样的，其中说者实际所做的是做出一个断定，尽管其背后的意思显然是要使听者做某事。这样一个言语表达不能等同于一个命令，因为一个关于断定的回答也许会使人不快，从语言的角度却不会是不恰当的。因此我不认为这是一个非常严重的困难。

　　舒：在回答戴维森的这一反对意见时，人们必须总是让两个概念起作用，即言语表达的内容这一概念和所说的意思这一概念。你认为有什么办法获得对这两个核心概念更清楚的表述吗？或者说，它们保持这样不明确的和开语境的状况也许是重要的吗？

　　达：可能有许多情况都难以应用，但是区别的原则却是相当清楚的。甚至为了相互理解，我们也总是不得不评价隐藏在所说的话背后的动机或意图。有时候这是非常明显的，有时候则是困难的。“他那样说是开玩笑还是认真的？”，“他认为他的话是与前面的讨论相关的，还是他在转移话题？”，在交谈过程中，我们总是需要思考这类问题。

　　语言的言语表达一般是自愿的理性的活动，我们也必须这样评价它们，这是至关重要的。然而明显的问题是，这样的评价就像是对任何非语言活动的评价，比如我们思考：“他为什么那样做？”或者“他那样做的目的是什么？”实际上，人们学习它并不是一定要把它作为获得语言的一部分。人们不过是在学习如何回答别人和与别人相互作用的过程中学会了它。

　　应该被看作是“语言游戏”的一部分、看作是属于我们语言实践并在意义-理论内描述的东西，对于学习语言来说是某种专门的东西。有许多东西从一种语言到另一种语言保持不变，但是它们必须作为获得语言的一部分而被学习。这在我看来是主要的区别。但是我不是要说它总是很容易应用。戴维森的观点是，所有弗雷格称之为“力量”的东西都可以指派到第一个范畴，即赋予不是语言本身专门的范畴。知道言语表达的真值条件就够了；至于所说的东西是用来使听者做某事或问他一个问题，这里的理解就会是评价说者在说某种带有这些真值条件的事情时的动机的一部分。我根本不相信这一理论。

　　舒：我们似乎总是能够以某种方式重新描述言语表达，从而使它们的意思变得更清楚。但是，只要我们试图使我们这样做的方法系统化，就会产生困难。我们总是回头重新表述我们的言语表达，以便说明它们的意思。

　　达：这一点我不太确定。这常常是一个言语表达如何与另一个言语表达相关的问题。我们可能会问：“他那样说是作为以前所说的东西的一个论证呢，还是作为一个让步？”回答可能不是完全清楚的。一种看待它的方式可能是：他坚持某个论题，但是允许它有一个例外；另一种看待它的方式则可能是这样的：他正在给出相当荒唐的接受其主要论点的理由。对于理解一个与单个句子不同的讲话也是如此。当一个人发表一个政治讲演，做一个讲座，或者不过是在交谈过程中喋喋不休时，他必须要把握住，他做出的各种不同陈述是如何根据他的意向相互联系的。有时候他为他刚刚说过的东西做一个论证，有时候他为他将要说的东西做一个论证，有时候他说明一个一般论题，有时候他做出让步或提出附加说明，有时候他开始说一个新的题目。为了理解讲话，人们不得不在各个阶段理解他是在做什么。说话者可能提供语言线索。有一些高度形式化的语言线索，比如“因此”，“因为”（作为连词），“必须承认”，“例如”，等等。但是并不要求使用它们。

　　在没有这样一种语言指示的情况下，重要的就是识别构成讲话的连续的言语表达的意向或意思。这里，我们不关心如何区别与表达出单个句子的力量相关的不同言语行为。例如，在一个讲座中，讲课人可能会问一些他要回答或让听者来回答的问题，或者他可能告诫听者，比如“绝不要忘记这一点”或“不要让你受到欺骗”。甚至一个讲座也不是一系列断定。但是，把握讲课人说的某种东西是一个断定还是一个问题，与理解这种东西与他说过的其他事情的关系是完全不同的。

　　舒：你曾经说过，弗雷格实际上给哲学带来一场革命。由于弗雷格的工作，笛卡尔以认识论所占的首要地位受到挑战，而且语言哲学取而代之。这个论题讨论得很多，也遭到强烈反对。你今天还会这样说吗？或者你现在愿意对它做点限定说明吗？

　　达：我不想对它做任何大幅度的限定说明。也许我所说的与其说是对弗雷格以前的哲学情况的准确描述，不如说是对自弗雷格以来所发生的情况的准确描述。人们可以区别语言哲学和思想哲学。弗雷格越来越倾向于说，“我真正谈论的是思想而不是语言”，尤其是在1906年，当他终于相信语言误导他为算术构造了错误的逻辑基础以后。他确实给思想提出了一种哲学说明，当然是他那种意义上的思想，即命题态度的内容：能够相信的、知道的或怀疑的东西。尽管有人否定他，但是他完全是借助勾勒出一种语言的意义理论这样做的，因为他解释了语言表达式有涵义是什么意思。

　　然而，这两个方案可以分开。执行一个方案可以构造一种思想哲学，即一分析什么是把握一个思想、什么是判断它是真的、什么是有一个带一定内容的信念，等等。这种思想哲学不是以那种方式进行的，不是以语言分析作为思想分析的路径。最近一些从历史背景来说具有分析传统的哲学家，比如加雷特·埃文斯和更近的克里斯托福·皮科克，恰恰企图做这样的事情——独立于语言解释思想，反过来又以与思想相关的概念解释语言，而在解释的次序中思想被看作优先的。

　　从这样一种观点出发，仍然应该把思想哲学看作对于哲学的其他部分是根本的，尽管不再把它等同于语言哲学。这并不是说在能够接触其他任何东西之前完成这些基础；仍然存在的问题是，这个主题的基础是对思想、思想结构和思想之间的相互关系的充分分析，而且整个哲学将正是建立在这样分析的基础上。在我看来，在弗雷格那里这确实是一个新的前景，而这在某种程度上是由于他毕竟是清楚地看到如何可以做出这样一种分析的第一人。

　　应该承认，以前一些哲学家也做过一些努力，但是这些努力没有什么用。谁也不会把它们当作任何东西的基础，而且它们与认识论纠缠在一起。弗雷格在关于思想内容和句子意义的问题与关于诸如思维过程这样真正的认识论问题之间做出了非常清楚的区别。因此我确实认为这是一个新前景。我最初说的也许给人一种印象，好像在笛卡尔以后，每一个人对哲学任务都保持了一种完全是笛卡尔式的看法。如果这样，就会不对了。然而，即使在康德那里，根本的重点也是认识论的；他并没有建议应该有优先的工作要做，而是直接投入到认识论问题之中。这在某种程度上是因为他认为逻辑是不足道的，在这一方面再没有什么可以做的。因此我大体上仍然信守我所说的。

　　舒：你提到埃文斯和他的追随者。他们独立于语言赋予思想哲学以首要性，你认为这种做法总归是要回复到笛卡尔吗？或者，这是一个关于思想的新看法吗？我们能够在他们的理论和弗雷格以前哲学家的那些理论之间做出清晰的区别吗？

　　达：尽管一开始人们可能会认为不行，实际上却有一个鲜明的区别。这些哲学家确实并非无端就有分析传统，尽管他们在解释的次序上颠倒了语言优先于思想这一根本原则。区别有两个。首先，他们的重点不是在知识本身。确实，人们大概不可能与所有认识论问题一刀两断。我不是在妄称所有哲学自笛卡尔以来不过是对他的注释，但是，所有哲学自他以来至少与他联系在一起却是没有歧义的。当他说到清晰独特的思想时，他不是在谈论把握涵义，而是在谈论知识和对真的认识。他当时提出的问题不是命题的意思是什么，他们的内容是什么。他通常认为它们的内容是没有问题的。他提出的问题是我们有权说知道什么。这根本不是埃文斯和他的追随者的起点。他们的起点在于下面那样的问题：什么是把握这些概念？什么是有一个关于自己、关于眼下或关于昨天的思想？我们在语言中用指示代词表达什么？什么是与“这张桌子刚掀翻”这样一个句子相应的思想？我认为这确实是非常大的区别。

　　另一个区别是极其重要的，但是更难说明。埃文斯有一种看法：有一个概念比哲学家们一直非常关注的知识概念原始得多，也更为根本，这就是信息概念。信息由感知传达，保存在记忆中，尽管也借助语言传播。在接近专门意义上的知识概念之前，人们需要集中考虑信息概念。例如，人们获得信息，并不一定要把握体现它的命题；信息的流动在比知识的获得和传递更为基础得多的层面上运作。我认为这一看法值得发掘。这不是我在读埃文斯的书之前曾想到的看法，但是它大概是富有成果的。这一看法也使这种工作与传统认识论鲜明地区别开。

　　舒：弗雷格以前的哲学有一种典型的情况，像笛卡尔这样的哲学家竟然能够担心如何区别梦中与醒时的问题。我以为这对任何赋予语言优先性的人都不会成为问题。对于埃文斯和相似的思想家，这个问题是一种什么情况呢？

　　达：就认识论方面来说，埃文斯不为这个问题担心。他担心的是幻觉，而不是梦，但是他的担心是在一个完全不同的方面：他不考虑“我们如何能够区别幻觉和正确的感知？”这样的认识论询问，而是问：“当你在幻觉影响下有了、或者认为自己有了关于你错误地认为你正在感知的东西的思想时，发生什么情况呢？”这是使他着迷的问题——而且在我看来是有道理的。但是，这个问题与传统认识论提出的问题是非常不同的。

　　舒：在不同的分析哲学家那里，对语言哲学状况的评价非常不同。一些人认为它是心之哲学的一部分，另一些人说它是行为哲学的一部分，理由是言语是一类行为。第三种观点认为，语言哲学是根本的，而哲学的所有其他分支最终一定会划归为语言哲学的问题。你会接受以上三种观点中的任意一种吗？

　　达：我不应该把自己绝对等同于它们中的任何一种观点，但是，如果要我选择的话，我当然会毫不迟疑地选择最后一种。把思想哲学看成心之哲学的一部分在我看来完全是错误的。如果这是指一种类似于乔姆斯基的理论，而根据他的理论，一种意义理论确实是一种关于某种在大脑中进行得非常复杂的东西的理论，那么我认为这完全是一种非哲学的看待这个问题的方式。哲学关注的不是什么东西使我们能够像我们实际那样说话，而是什么是我们的言语表达有它们具有的意义，而头脑中发生的任何东西也不能解释这一点。我认为，把语言哲学看作行为哲学的一部分也不会有任何收益。当然，说话确实是一个人做某事的方式，这无疑是正确的，但是这不会使你有什么进展。我认为，这里惟一有意义的是某种我们已经谈过的东西，即人们以语言做出一种带有某种意向或某种动机的言语表达。因此行为哲学中一般主张的所有那些考虑都是适用的。然而，它们属于背景。把语言描述成理性动物的一种意识活动是至关重要的。如果你向一些对人类一无所知的火星人描述人类语言，你就不得不向他们解释这种语言，或者他们就不会知道这是一种什么现象。然而，这些对语言都不是专门的。语言的特殊性质不是在一般的行为哲学框架内可以解释的。

　　舒：如果不带偏见的看一看最近分析哲学的发展，就会得到一种新的天真的印象。二三十年以前，以可能世界解释模态的表达式受到强烈批评，并被看作是过时的。对于像意向这样的许多心理学概念也是这样：除了作为受行为标准支配的东西外，人们一般都认为它们是没有用的。但是如今可能世界语义学已经时髦好几年了，许多自由而不固定的心灵概念也被当作无须进一步解释的概念使用。这是一个正在被忘记的好传统吗？

　　达：这个问题不容易回答。人们曾经获得的洞见确实会丧失。我一直受到哲学中时尚的巨大影响的冲击：可能世界语义学是一个最好的例子。这样一种时尚在特定的时刻几乎抓住每一个人，人们都跟着它跑。我不认为可能世界语义学的流行是错误的。发生这种情况是因为克里普克成功地使用那种工具做出一些强有力的论证，这些论证强烈地打动了每一个人。在这种情况下，大多数人陷入一种思想状态：除非使用这样的术语，否则他们就几乎不能思考。在早些的时候，分析和综合命题的区别也起了类似的作用：它成为一个基本的思想工具，因而似乎是不可或缺的和不可质疑的。我觉得这相当使人恼火：例如，现在人们随随便便地谈论“形而上学必然性”，却一点也不知道需要思考这是什么意思。我不知道，哲学最近是不是比以前更受一时兴起的时尚的制约。如果它受这样的制约，我不知道这里的解释是什么。我同意你的看法，一些东西确实完全丧失了：比如，区别动机与原因的依据。

　　舒：现在让我们谈一谈证实论。在你讨论过的反实在论和维也纳学派的证实论之间有清楚的区别吗？

　　达：说实话，我觉得很难认为维也纳学派有一个清晰、融贯的学说。它们的理论常常被表达为是一种单纯的对意义性的检验，而不是一个关于什么是意义的理论。因此它缺乏基础。对意义性的检验（仅仅检验一个给定的表达式是不是有意义）需要什么是意义这个理论做基础。但是很难阐明那种意义理论可能会是什么。我的意思是说，很难给它画出一个融贯的图画。对证实论的一种严格解释，肯定不是它的主张者想要的，因为这会产生荒唐滑稽的结果。这就是：一个陈述的意义就在判定它的真假的过程之中，因而如果你最终没有，至少原则上没有这样一种能行的过程，那么这个陈述就没有意义。这导致一个比他们以往敢于提出的要严格得多的证实原则，而且它的结果是荒唐的；它的约束性太强了。

　　因此下一步是什么？实证主义者从来也没有严格地采取以下自然而然的一步，他们试图以其他方式削弱证实原则。尽管如此，这自然而然的下一步却使我感兴趣。这一步类似于数学中直觉主义的一步，即要说明，把握一个陈述的意义就是：如果它有一个证实，那么能够认识到它，而不需要有一个达到证实的程序。然而，如果你这样说，那么在我看来就不可能坚持古典逻辑，原因尽人皆知：在这种情况下，只对那些你确实知道如何证实或证伪的陈述，排中律才成立。对于其他陈述，它仅仅是开放的，你不能说出它们确定的真值。然而，维也纳学派成员坚定不移地相信古典逻辑是正确的。这并非仅仅是一个疏忽：就他们对逻辑的整个看法来说，对于他们以《逻辑哲学论》的方式谈论重言式来说，这是核心的东西。因此我无法理解他们的观点是如何结合在一起的。我不认为他们的观点是一种我拒绝的理论。我根本不认为它是一个融贯的理论。

　　关于逻辑实证主义的第二点很难说清楚。毫无疑问，他们谁也不会明确地断定这一点，但是他们写的东西就好像每一个句子都可以有一种意义，这是它独立于语言的其余部分而具有的意义。也就是说，我们由于知道句子的证实原则，因而把一种意义附加给句子，而证实被看作是某种本身独立于语言的东西。这可能是某种非常复杂的感觉经验的结果，或是一系列大量感觉经验可能的结果之一，因而证实这一概念在这里被含蓄地看作某种涉及到语言成分的东西。所有语言的操作在这一过程中不起任何作用，因此实际的意义直接附加给句子，与该句子是语言的一部分没有关系。维也纳学派的成员肯定不会说意义的附加与句子是语言的一部分没有关系，然而，这里传达出来的图画却是这样的。

　　与此相反，根本的事实是，我们对语言的理解是把握一个系统或一种结构。我的意思不是说，这是维特根斯坦在说语言不是一种演算时所否定的那种意义的系统。我是指存在着多重的相互联系，从而理解一个句子一般来说就会依赖于理解语言的其他很大一部分，依这个句子明确或含蓄的复杂程度而定，这意味着，如果你说明了理解某个句子牵涉到哪些东西，这可能会用到证实，那么这个证实一般就要包含某种推理，而这个推理本身是在语言中进行的。

　　此外，因为维也纳学派哲学家认为证实是以纯感觉术语给出的，是由一些感觉予料序列组成的，所以他们被迫在经验句子的意义和数学句子的意义之间做出根本的区别。称它们都是“有意义的”实际上就成为一个双关语。它们有两种非常不同的意义。这在我看来是相当错误的。确切地说，有一个天平：数学陈述在这个天平的一端，而证实完全是由推理——而且是演绎推理过程组成的。在这个天平的另一端也许有一些句子，它们只能用作观察报告。然而大多数句子处于这个天平的中间。我认为，这相当于对维也纳学派哲学家一个非常强烈的批评。他们未能考虑语言的相互联系性，理解语言的一部分依赖于理解语言的另一部分，而且由于这个原因，他们不得不做出这个错误的两分。

　　舒：你在不同地方强调说，无论反实在论的论证多强，我们本性上倾向于做实在论者。对你来说，为了正确地理解反实在论，受到实在论的诱惑也许是必要，是这样吗？

　　达：我认为是这样。在我的《真》这篇论文中，我最接近于绝对赞同反实在论的观点。然而一般来说，我试图避免这样做。我一直试图在实在论和反实在论的观点之间保持不可知论，但是我强调，通常对实在论的正当性说明是不适宜的，因此有一个大问题需要解决。正如我在《过去的实在论》一文中所说，正是在时态情况下，采取一种反实在论的观点，即一种关于过去的反实在论观点，变得最成问题。人们有很强烈的动机采取实在论的观点，而且我绝不是想要自己无视它，把它仅仅看作是人类大脑的一种错误。我看不出如何能够针对反实在论的攻击为实在论的立场辩护，但是如果人们向我表明如何能够这样做，我会很高兴的。一些人十分认真地对待这一整个问题，我认为他们这样做是对的。另一些人做出愤怒的反应，因为他们非常强烈地相信实在论的真，以致他们认为所有这些讨论都是无意义的，因而不予考虑。他们对这个问题漠然置之，这在我看来是非常错误的，因为这是一个严肃的哲学问题。我觉得很难相信反对实在论的论证如同它们表现的那样强有力。如果我发现我确实不得不采取一种关于过去的反实在论观点，我是会非常不高兴的。对我来说，这会是一种非常不舒服的立场。也可能会有某种中间的观点，但是我还无法看出这会是一种什么观点。

　　舒：在本书中，你讨论了一些你在你早期著作中很少提到的作家。你谈论布尔扎诺，你提到布伦塔诺，而且你广泛地讨论胡塞尔。我认为这是你相当近期的兴趣。你对这种非常不同的研究哲学的方式怎么看？

　　达：我承认，我从读胡塞尔的著作中得不到我从读弗雷格的著作中所得到的快乐。胡塞尔的著作冗长，不像弗雷格的著作表达得那么明确。尽管如此，我还是发现胡塞尔令人感兴趣。历史问题也是令人感兴趣的。如果你把《逻辑研究》与弗雷格的著作进行比较，它们的区别并不是那么特别大。当然，它们有相当大的区别。如果你看一看后来的发展，你对它们的理解就会更清楚。然而，这是一个非常有趣的问题：他们建立的传统最终怎么会如此南辕北辙？在他们最接近的时候，他们著作中有什么东西导致了这种南辕北辙？思考语言转向的背景也是有趣的：在采取这一步以前有什么东西使得后来非常自然地采取这一步？

　　我很高兴读布尔扎诺，尽管我不知道是不是有人曾经读过《科学论》整部著作。在我看来，这部书太大，这是一个大缺陷。我只是读了一些节选，但是与其说我喜欢读胡塞尔，不如说我喜欢读布尔扎诺。

　　舒：最近有一些人企图在现象学和分析哲学的鸿沟上架起桥梁。这是一种真正积极的发展吗？为了设法解决问题，着眼于发现哪一方是对的，强调区别难道不会更好吗？

　　达：这有相当的道理。麻烦是这个鸿沟变得太大了，以致跨越它进行交流变得极其困难。我不是说人们应该装作认为哲学在这两个传统方面基本上大致相同。显然这是荒唐可笑的。我们只有回到分歧点上，才能重建交流。现在叫喊跨越这个鸿沟是没有用的。

　　哲学家们显然永远也不会达成一致意见。然而，如果他们再不能相互交谈或相互理解，则令人遗憾。达到这样一种理解是很难的，因为如果你认为人家走错了路，你可能会没有强烈的愿望与他们交谈，也不愿意找麻烦批评他们的观点。但是我们达到了一点，在这一点上，就好像我们是在研究不同的主题。我很高兴，现在有许多人，不仅在德国而且在意大利，他们既熟悉胡塞尔，也熟悉弗雷格，而且能够把他们相互联系起来。

　　舒：你一度在政治上非常积极，不是对政党的政策，而是在反对种族主义的斗争中。这显然是由道德信念所驱使。你认为这些信念在广义上与你的哲学思想联系在一起吗？

　　达：仅仅在最宽泛的意义上。当我最初涉足这一斗争中的时候，我当然不认为它是由我的哲学研究产生的。如果我做许多伦理学或政治哲学的研究，情况可能会不同，但是我没有这样做。我的研究完全在这个主题的另一端。然而我相信，一般的学术，也许尤其是哲学家，有责任对社会问题保持敏感，而且如果他们看到有机会做任何能行的事情，就有责任去做。这是因为他们有某种特定的优势：他们有时间反思，而且无论他们可能有多忙，他们也比大多数人更自主地掌握自己的时间。我还认为他们有一种特殊的责任。如果你是一名知识分子，尤其是如果你的目的是做一名哲学家，因而思考非常一般性的问题，那么你就应该能够对迫切的一般性问题做出反应，无论公众忽视了它们还是把注意力集中到它们上面。

　　然而，只是在这种非常一般的意义上，我才看到任何联系。当年在英国我们所处的形势下，我看到我有可能在一个方面做些有重要意义的事情，而在这个方面，很少有人采取任何这样的行动或甚至意识到形势是什么样子。我认为，如果我没有做那种工作，我就不能把自己当作一名哲学家来尊重：我会感到我的所有哲学活动都是假的。但是，仅仅在那种一般意义上，才有与我的哲学思想任何的联系。

　　舒：有一种流行的哲学传统，它把实践理性放在首位。从这种传统的观点出发，一种缺少伦理学——道德哲学作为其组成部分的哲学是非常不完整的。这是你能尊重的思想吗？或者你认为不应该是这样吗？

　　达：我当然尊重这种哲学传统。显然应该是这样，但是这并不是说每一个从事哲学研究的人也都应该从事伦理学研究，或者，如果受到质疑，甚至能够说“下面是我的伦理体系”。在19世纪，德国有一些哲学教授都发表过《逻辑》、《形而上学》和《伦理学》著作，因而都产生了一个“体系”。在这种意义上，并非每一个做出重大哲学研究的人都必须生产一个体系。应该承认，弗雷格不是哲学教授，而是数学教授，但是他是一个明显的例子，说明了一个人对哲学而根本不是对伦理学做出了伟大贡献。如果他写出一本《伦理学》，我确实无法确定我会喜欢它。当然，谁要是有完整的哲学，确实它就必须包括伦理学。如果这里的意思是说伦理学是整个哲学的王冠，那么我不赞成这种意见。

　　舒：你想写一本关于伦理学的书吗？

　　达：不想。

　　（Dummett,M.，“Dummett on Philosophy”原载Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press，1998，责任编辑：张小简）