正在珠海探亲，并准备去广州中山大学参加一个国际现象学的会议，桂冠出版社的刘彦廷先生来函为《当代》纪念德里达的专辑约稿。其实我在德里达去世的第二天就从巴黎的朋友那里得到了消息。因为刚刚译完德里达的《胡塞尔〈几何学的起源〉导引》不久，他的离开很使我心中戚戚。所以对于刘先生的邀约，我很快就回函同意。只是人在旅途，缺乏必要的文献，所以只能写这样一种学术感想式的文章了。

　　我并非研究德里达思想的专家。当年在法国做博士时，研究的是康德的知识论。而且那时我所在的学术圈子似乎也不太适合于谈论德里达这类风格的哲学家。反倒是九十年代后期回国后，在汉语学术界对于后现代主义、解构主义等等的高涨热情的推动下，感到有必要“理解德里达”。在初步的阅读之后，我便相信，要想真正理解德里达，必须从他对于特别是胡塞尔现象学的批判性研究开始。于是就有了我至今唯一的一篇公开发表的关于德里达的学术论文，“Vouloir-dire：创意还是误读？──谈德里达对胡塞尔指号现象学思考的解读”。这篇论文发表在《哲学研究》1998年的第2期上。此后，“德里达研究”至多也只能说是处于我的研究工作的“边缘地带”。因此，我现在正写着的，只是一个普通的哲学研究者对于这位卓越思想家的哲学理论的一点儿感想。

　　自从康德以来，西方哲学形成了一个十分重要的线索，即超验哲学的线索。通过“超验”概念，哲学明确了它作为一种“元－知识”与一般知识的区别。超验哲学的根本任务，就是奠定一般知识的“合法性”。这种哲学发展到上个世纪中叶，主要经历了三种形态。即康德的批判哲学、后康德主义（费希特、谢林和黑格尔）和胡塞尔的现象学哲学。作为超验哲学的二十世纪形态的胡塞尔哲学，其自身也经历了若干发展阶段。晚年的胡塞尔以其未完成的巨著《欧洲科学的危机与超验现象学》开辟了他的现象学的新阶段。这个阶段的核心问题将是超验的发生学问题。“需要澄清近代精神的起源……科学的起源”，胡塞尔在这部著作中说道，“如果没有对开端的理解，作为意义发展的发展便无从谈起”。这是一个巨大而困难的课题。今天引起了众多兴趣的“生活世界”概念，在某种意义上，既是这个发生学的起点也是它的终点。第二次世界大战后的法国哲学深受这种晚年胡塞尔哲学的影响。梅洛－庞蒂就是其中最具代表性的一个。正是在那个时代，德里达以一个巴黎高师学生的身份进入哲学界。他的第一部著作便以《胡塞尔哲学中的发生问题》为题，这原是不奇怪的。而他的第一部公开出版了的著作《胡塞尔〈几何学的起源〉导引》则进一步将注意力集中在了以几何学为范例的科学知识的发生问题上，集中在了如何能够具有一种超验的发生现象学的问题上。正是这部著作，使他在法国哲学界崭露头角，奠定了他一生的哲学走向，并且特别地，孕育了他的哲学思想的真正的核心概念：“延异”（la différance）。

　　胡塞尔晚年之所以要提出那样一种超验的发生现象学，是因为不懈地对于真理的探求，使他愈来愈清楚地意识到，无论是康德主义还是黑格尔主义，更不用说形形色色的经验主义，都无法为认识的可能性奠基。唯有将认识的客观意义或真理性概念自身纳入哲学思辨的视野，考察它的起源，才能为其找到牢固的基础。对此，德里达显然是认同于胡塞尔的。然而困难在于如何才能在实行这样一种现象学思考的时候，一方面使自己不至陷于心理主义或历史主义的窠臼，另一方面又能够将意义、客观性或真理性与历史、起源或发生统一起来。德里达在反复和细致地研究了胡塞尔整个哲学生涯的大量著作之后，得到的结论是，胡塞尔的现象学――即使是在他的《欧洲科学的危机和超验现象学》，特别是在作为附录收入此书的《几何学的起源》中――并不能完成这样一个困难的任务。因为胡塞尔最终要揭示的应当是一种永恒的“在场”，它是像康德的“理念”那样的一种东西。然而，以直观自明性为其现象学基础的胡塞尔，“他从未在现象学的内部直接定义出它［理念］的自明性类型”。（《胡塞尔〈几何学的起源〉导引》）这样，德里达就注定要成为一个胡塞尔现象学的反叛者，并且由于胡塞尔现象学代表了近代以来西方哲学思辨的主流线索（超验哲学）的当代成就，所以德里达对于胡塞尔的反叛很容易地就演变为对于整个的所谓西方“在场的形而上学”的反叛。

　　阅读德里达分析研究胡塞尔现象学的那些著作，我感到德里达很像一位哲学的病理学家，通过他精心的思想解剖和化验，庞大的哲学系统中的病症和致病的原因便暴露出来了。他以与维特根斯坦不同的方式履行了哲学诊疗的职责。只是对于维特根斯坦来说可能哲学仅仅是诊疗，而对于德里达则不然。德里达事实上从未放弃对于某种本质的东西的思考，在这一点上，他与逻辑经验主义传统中的哲学家有着根本的区别。分析哲学家塞尔早就敏锐地看到了这一点。他看到在德里达对于西方，特别是欧洲大陆形而上学的批判背后，存在的是一种和欧洲传统哲学一脉相承的对于“基础”的深深的眷恋。塞尔指出：“经典形而上学的真正错误并不在于它相信有一个形而上学的基础存在，而在于以这样或那样的方式相信这样一个基础是必须的，相信如果缺少了这样一种基础，我们就会失去某种东西，就会有某种危险，一切就会成问题了。而这种信念恰恰是德里达与他要解构的传统所共有的。”（《颠倒了的言语》）德里达在胡塞尔现象学失败的地方看到那个“基础”，只不过这是一种任何在场的形而上学都未曾设想过的基础，一种不是“基础”的基础：“延异”。

　　胡塞尔的现象学还原表现出一种对于确定性的不懈追求的精神。然而德里达却沿着这种哲学努力发现了对于任何超验哲学，也就是任何哲学反思来说无法确定的东西。这是一种哲学的“apeiron（无限定）”。他告诉我们：这种哲学论说的“滞后乃是作为论说的思想本身的命运，这一点唯有现象学才能说道并使之在哲学中显现出来。”哲学所追求的绝对对于哲学自身来说，总是才相即，便相离的。哲学在当下反思世界的本原，但这个本原却“只有在不懈地自我延异中才能成为当下”。（《胡塞尔〈几何学的起源〉导引》）在后来的著作《哲学的边缘》中，德里达解释了这种“延异” （动词différer）在词源学上的两个基本含义：一是“延时，有意识或无意识地诉诸于那种迂回延时的中介，这中介能够延缓欲望之达成”；另一是“（与）不同一、（作为）别样、可（与）区分”。这当然就是德里达想要表达的在追随胡塞尔的现象学关于本原的探究中所发现的那个东西的特征。显然，现有法语中相应的名词形式“différence（差异）”已经不能完全地覆盖上述特征。德里达因而“生造”出“différance（延异）”一词以指称他的哲学发现。

　　如果德里达只是到此便打住，则他不过是一个带有某种辩证法意识的胡塞尔现象学的分析批评家而已。但这样他就不是德里达了。借助于在胡塞尔那里已经存在的，在上个世纪成为一种普遍倾向的哲学“语言转向”的力量，德里达在“延异”概念的基础上不仅创立了一种作为西方以往一切在场形而上学的对立面的，具有本体论意义的“书写学（la grammatologie）”，而且还以此设计了一种首先是对于一切文本形式的存在物，然后扩展到从艺术到政治体制等一切人为创制的东西的解读策略――解构主义。

　　既然就像上个世纪许多哲学家一样，德里达实际上接受了这样一种看法：广义的文本包含了哲学和理解的一切对象，则“延异”存在于任何文本之中，甚至因为“延异”的本原地位，它正是一切文本从而一切存在之源，这便是理所当然的了。“延异不仅不能还原为任何本体论和神学――神学本体论――的拥有物，而且甚至为神学本体论――哲学――提供了在其中产生它的体系和历史的空间，它包含了，纳入了并且永远地超越了后者。”（《哲学的边缘》）因此，存在，一切关于存在和在者的思想，都源出于这个“延异”。索绪尔关于语言的能指功能仅仅在于差异的经典教条，给德里达提供了一个深刻而直接的突显“延异”的书写学本体论形象的借口。而从“différence”到“différance”的“e”到“a”的替换则更加具有了一种本体论革命的象征性，因为在法语的读音规则中，这里的“e”与“a”是发同样的音的：过去形而上学的“语音中心主义”被颠覆了。

　　“延异”因而是深刻的和耐人寻味的，尽管有索卡尔对于包括德里达在内的那些被视为所谓后现代主义中坚人物滥用科学术语的辛辣讽刺在先，我依然以为在当代物理学中，著名的“波粒二象性”应该被看作“延异”的一个例证。“延异”在我们的认知中，我们的文本中和我们的一切建制中潜行。德里达首先选择了文本作为他展示“延异”的场所。即使过去的文本带有 “逻格斯中心主义” 的天真，但作为意识存在的形式，其中必然潜藏着某种需要“补余（complément）”的契机，存在着因为不可遏止的异化而造成的“形迹（trace）”。正是这些“延异”的表现，它们成为文本意义的真正源泉。德里达细致耐心地通过对于柏拉图、卢梭、黑格尔、……的解读给我们做出了榜样。上帝/人类、意识/潜意识、语音/书写……，在每一种表明的文本立场中，德里达都能巧妙地看到它的对立的存在。这种榜样在过去的二、三十年中，特别地在英语文学理论界激起了巨大的解构（déconstruction）热潮。

　　正如常常可以看到的那样，一种东西时髦起来的时候，就面临着被有意无意地扭曲的危险。德里达通常被误解为一个在理论上不负责任的破坏论者。“解构”被简单地等同于任意的拆解、破坏和单纯的否定。德里达一直在与这种误解作斗争，到了晚年尤其如此，但收效甚微。他的，或者不如说“延异－解构”的命运即使是在中国亦是如此。大约三年前，德里达曾到过北京、南京和上海。沿途所至，人们无不谈论“解构”。但最终德里达还是流露出一种无奈：你们没有理解我的意思。（参见《德里达中国演讲录》）

　　不仅如此，德里达中国大陆之行甚至更加深了他的一个不知何时形成的印象，即“中国没有哲学”。然而事实是，中国传统哲学中的一些基本观念与“延异”思想很有些相合。德里达曾经说过：“比存在本身还要‘老’，一个这样的延异在我们的语言中没有任何名字。……因为没有名字可以给它，甚至本质、存在的名字，甚至‘延异’的名字都不行。‘延异’并不是一个名字，它不是一种单纯的可命名的单元，它在延异着的更替之链中无休止地解体。”（《哲学的边缘》）对照一下老子的《道德经》吧：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。……谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”德里达的思想与老子之所言，其相似之处，无疑是很值得玩味的。另外，《道德经》还有言：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。 有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”这难道不是“道”这个不可名者在“解构”中衍生的文本吗？

　　德里达终于在他的名字和他的“解构”一词于汉语学术界泛滥之时同中国传统思想失之交臂。这也许正是“延异”的诡谲之处。斯人已去，愿他在天国能不再受尘世喧嚣的侵扰，跨越岁月的阻隔与中国的古代哲人神交。

　　书写到此，抬首目视窗外，阳光下，辽阔的海面上静静地浮有二、三岛屿：“延异”依旧是“活生生的当下”，时时刻刻在对着我们每一个思者微笑，笑容里包含着远古的秘密，那是超验的生命起源的秘密。

　　二〇〇四年十月二十三日于珠海望海楼