第三节 伦理学的转向

　　第二次世界大战和希特勒法西斯政权的历史教训，警告现代人不能忘记或忽略自古以来所建构的伦理学传统。正是在这样的情况下，萨特、弗拉基米尔·扬 科勒维奇(Vladimir Jankélévitch， 1903-1985)、雷蒙·柏林(Raymond Polin)、列维纳斯和利科等人，都先后试图以现象学方法重建伦理学。然而，从第二次世界大战结束到七十年代末，现代技术、消费文化、权力和功利主义的盲目泛滥，冲淡了第二次世界大战和法西斯的惨重教训，道德伦理不但未能得到合理张扬，反而越来越颓废和沦落，现代性本身的合法性遭遇到全面的置疑。

　　为此，列维纳斯从六十年代起，加快其伦理现象学的重建工程，在1947年所发表的《从存在到存在者》(De l'existence à l'existant. Paris. 1947)和《时间与他者》(Le temps et l'Autre. Paris. Arthaud. 1947)的基础上，1961年发表《总体性与无限：论外在性》(Levinas, Totalité et infini. Essai sur l'Extériorité. La Haye, Martinus Nijhoft. 1961)，创建了作为‘第一哲学’的现代伦理现象学。正如利科所指出的，对列维纳斯来说，伦理学起步于自身，是理所当然的，无需任何存在论的准备(éthique commence de soi, sans préparation ontologique)；‘责任’问题高于一切，因为‘他者’就是‘第一存在’。一切存在论，都必须无条件地把对于‘他者’的责任，列于存在之为存在的首要存在论前提。列维纳斯认为，海德格的问题，正是在于通过对现象的自我显现的优先考察，在「存在去蔽」的过程中导致对他者的遗忘(au point o? la désoccultation de l'être engendre l'oubli de l'autre)。因此，在列维纳斯看来，海德格实际上是以‘对他者的遗忘’取代传统的形而上学的‘对存在的遗忘’ (Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, 1994: 97)。

　　列维纳斯和利科一样，并不是单纯实现现象学在伦理学领域的应用，而是把现象学的思考方向，从根本上转向了伦理学领域，使之从原来立足于‘纯粹意识的直观的意向性基础上的现象学还原’，变成为‘以他者的存在为条件和出发点’，以‘作为第一哲学的伦理学’为基础，展开一系列现象学的无限超越的思维创造活动。换句话说，如果胡塞尔的现象学只是以主体的纯粹意识为中心而实现一种‘回到事物自身’的原则的话，那么，列维纳斯就相反，是以‘他人’的存在及其对个人的绝对保障为基础，展开现象学的还原。这是列维纳斯受教于胡塞尔、又超出胡塞尔的地方。同时，列维纳斯还批判海德格的存在哲学，使海德格的‘存在’与‘时间’的基本范畴，从个人生存的‘亲在’、‘此在’及其对于有限的生存时间历程的‘烦恼’、‘忧虑’的体验中，转向由‘他人’的视野所构成的无限广阔的无止尽的超越世界。列维纳斯所理解的伦理学，并不像海德格那样，只是把它当成一种‘存在方式’，也不是个人的精神境界的完善化过程，而是个人无法逃脱的‘对于他人的责任’(la responsabilité à l'égard d'autrui)，也是每个人的同一性和唯一性的真正奥秘所在，是任何人无法替代的。这样一来，现象学不再像胡塞尔那样，单纯以先验的自我为基础探寻科学的思维方法，也不像海德格那样，只是关心以个人的‘此在’为中心的存在论建构，而是以伦理为主轴，探索无限超越的人生最高境界的可能性。

　　对列维纳斯来说，如同对其他现象学家一样，形而上学的本体论和意识哲学都必须遭受彻底的批判，因为两者都未经认真反思，就过分地信赖于意识或所谓的「本原」(archê)。正因为这样，第二次世界大战刚刚结束，列维纳斯就发表他的《从存在到存在者》，强烈批判海德格的以个人的存在为核心的存在论，同时，在传承笛卡儿和胡塞尔的哲学的时候，也不忘批判他们的先验的自我论(l'égologie transcendantale)。列维纳斯认为，真正的存在论，不是从‘自我’(l'égo)出发，而是从‘匿名的存在’(l'être anonyme)出发；列维纳斯称之为‘有’或‘它就在那儿’(il y a)。它是“为了提出一个没有‘无’的存在，它并不随意敞开，也不允许逃避”(Levinas, Le temps et l'autre. 1983[1943]: 28)。

　　作为匿名的和无人称的存在，‘他者’，永远优先在场；它作为自我存在的条件，制约着自我的存在，也‘彻夜不眠地留意’(la veille)我的存在(Levinas, De l'existence à l'existant. 1978[1947]: 111-112)。‘他者’就在一切出现‘自我’的地方，存在论地预先出现，并无需任何理由。换句话说，他者的‘有’或‘在那儿’，是绝对的、强制性的或‘命令式’的。正是在这里，列维纳斯以他的新型的充满悖论的伦理现象学，试图克服海德格存在论所隐含的反伦理倾向。

　　从那以后，直到列维纳斯逝世为止，他所发表的研究现象学著作，几乎都被纳入他的伦理现象学的视野之内，这些著作包括：《其它人的人文主义》(Humanisme de l'autre homme, 1972)、《异样于存在：在本质之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l'essence, 1974)、《专有名词》(Noms propres, 1975a)、《论布朗索》(Sur Maurice Blanchot, 1975b)、《论涌现于观念中的神》(De Dieu qui vient à l'idée, 1982b)、《伦理学与无限》(éthique et Infini, 1982c)《超越性与理智性》(Transcendance et Intelligibilité, 1984)及《在我们之间：关于思考他者的论文汇集》(Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, 1991)等。

　　如前所述，列维纳斯用‘有’或‘它就在那儿’(il y a)，表示‘他者’的存在的绝对性，以便从海德格的‘此在’的自身决定转到他者的‘自身性’(l'ipséité)的绝对决定性。海德格曾经在《真理的本质》中明确指出：“在‘此在’中为人保存着他能够借以生存的...本质根据”。与此相反，列维纳斯在谈到他的《从存在到存在者》的基本思想时则说：“这本书是这样展开的：它在‘存在’的非人称中，探索一般存在的概念，以便接着分析‘在场’观念和‘位置’观念；因为正是在无人称的位置中，呈现出一个存在，一个主体，一个存在者，就好像是一种实体化的结果那样”(Levinas, De l'existence à l'existant. La Haye. Nijhoff. 1961[1947] : 18)。接着，列维纳斯又说：正是由于‘有’或‘它就在那儿’，我的自身性就完全地丧失掉；所以，‘有’或‘它就在那儿’，并不是自在，而是“无需自身”(Levinas, Le temps et l'autre. 1943. réédité en 1983. Paris. PUF.: 27)。

　　‘有’的无所不在和威力无限，即刻形成形象高尚可敬、底基深不可测的强大无比的实质性力量，震撼着世上的一切存在者，迫使他们接受这样的事实，即：‘他者’总是活生生地展现在他们面前，如同一个无可回避的‘脸’(visage)那样，时时处处呈现，警示人们负起自己的责任。列维纳斯说：“恰恰通过‘脸’对我的召唤，对我发指令，向我要求，向我诉求；也正是通过如此地提问题，他人向我临近”(Levinas, De Dieu qui vient à l'idée. Paris. 1982 : 245)。“通过另一个人的脸向我表示的召唤，使我即刻直接地把握爱的恩惠，这就是人类的本真的精灵和历史经历之所在”(Levinas, Les imprévus de l'histoire. Paris. 1994 : 204)。

　　所以，恰恰在‘有’或‘它就在那儿’的深处和底层，而不是像海德格所说在‘向来属我性’(Jemeinigkeit)中，存在着‘自身存在’的问题。这样一来，列维纳斯就完成了对海德格存在论的倒转，并同时奠定了他的伦理现象学的坚实基础。

　　他者的绝对性以及向他者的超越的绝对性，表明‘存在’本身的无限性和异在性。“存在基本上是异在的，也是我们所要遭遇的。我们顺从于它的令人窒息的约束就像黑夜一样，但它并无响应。它本身就是存在之恶”(Levinas, E. 1947: 28)。其实，在列维纳斯看来，恶并非一种缺陷，也不是存在的缺乏；相反，他认为，恶是存在本身的过分现身，是存在的外溢。存在的过分和过度，使它显得很可怕，甚至是令人恐惧。在这种情况下，只有依据他者，并向他者的转化，才为存在提供真正的希望。

　　列维纳斯进一步明确地指出：伦理现象学的新探讨，把‘时间’(le temps)以及‘与他人的关系’(la relation avec Autrui)，当成导向‘善’的运动的关键。对列维纳斯来说，问题并不在于海德格所说的‘此在’在‘时间’中所展现的存在论的自身性(l'ipséité ontologique de l'exsistant humain)，而是探讨以他人优先的人类真正的生存本体论。因此，列维纳斯说：“指引存在导向善的运动，并不是靠存在者将自身提升到一种优越地位的超越，而是从存在以及从描述其‘在此敞开’的范畴中走脱出去”(Levinas, 1947 : 11 )。

　　为此，列维纳斯首先从自身与他人的关系的景观来分析时间。他认为，与他人的关系是一种‘临近’(la proximité)，它是活生生的生命体之间的‘感受性’(la sensibilité)，并不属于认识的范畴，与‘观念’和‘感知’无关。“对时间的意识，并不是对时间的反思，而是时间的绵延本身；…”(Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris. 1982: 154)。自我与他人之间的不可化约性，决定了自我与他人之间在时间上的间距的不可化约性，这个不可化约的时间间距，就是‘历时性’（la diachronie 时间上的连续性）。这样一来，时间连续性是纯粹伦理学范畴，它是对于他人在身体方面(leiblich)的临近关系的描述，它是已经越界到‘现时彼岸’的‘现时的外溢’，通过记忆和希望的途径而试图回流到‘现时’的不同时间的痕迹。借助于这种历时性，个人有可能从自我中超越到他人的无限性中，实现善的理念。

　　另外，时间也不是海德格所说的那样，对个人的存在来说，只表现为‘对死的担忧’。列维纳斯针锋相对地指出：“对他人的爱，就是对他人的死的激情。与死亡相关的，正是我对他人的接待、而不是对死的担忧。我们是在他人的脸上遇到死亡的”。“时间，或毋宁说意识的内容的流动，是自身向他者的表达形式”(Levinas, Dieu, la Mort et le Temps. Paris. 1993: 122-132)。

　　列维纳斯说：“我永远是他者的负责人，我回应‘他者’”(Je suis responsible d’autrui, je responds d’autrui)(Levinas, 1986. l'Asymétrie du visage. Interview d’Emmanuel Levinas par France Guwy pour la Télévision néerlandaise. In <Cités> 2006 No. 25)。每个人都应该为他者而存在，是为回应他者而生存。“他人的‘脸’，并非单纯是一幅可塑的形式(le visage n’est pas simplement une forme plastique)，而是即刻对我造成一种义务，对我的一个召唤，对我发出命令，使我处于为他服务的地位”(mais est aussit?t un engagement pour moi, un appel à moi, un ordre pour moi de me trouver à son service)(Ibid.)。因此，我与他者的关系，并不对称，而我对他人的责任也不是来自‘契约’，更不是任意地自由选择的结果。他人的出现，立即对我产生不可回绝的要求，使我从其原本的基础中，从其自身中，连根拔出，迫使我处于为他人负责的地位。

　　这就是说，他人的脸，以其赤裸裸的纯真本性，向我们本真地呈现人和世界的本质所在。当他人的脸呈现于我面前时，就最本真地向我们显示生命的原本性质，呈现其未经修饰的自然特征，顿时不知不觉地对我转换成无可抗拒的命令。

　　但是，他人并非一个‘物种’，不是一个概念，也不是依据其性质、特征、社会地位、历史地位而被决定的‘实体’。他人也不是认识对象。他人来自我们所认识的领域和存在之外的超越世界，作为一种话语，一种诉求，一种命令，一种指示，向人们颁布对于他人的责任。

　　人始终都面临着‘他者’的包围和共存，也面临着正确处理同‘他者’的关系。人是在同‘他者’的相互关系中生存，也是在同‘他者’的关系网络中，面对着他的世界，面对着他的彼岸；面对他的现在，也面对他的过去和未来。而且，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于超越的彼岸。如果说在现实世界中的他者只构成‘他者’世界的一小部分的话，那末，更多的，或甚至更无限的绝对的‘他者’，更重要的无限的‘他者’，就在超越的彼岸。

　　对列维纳斯来说，处于彼岸的他者，是现实的人必须追求、并必须与之对话的最重要的部分。因此，列维纳斯把希望更多地寄托在彼岸，寄托在无限的他者对人的精神支持和启蒙。这也就是说，他者的世界是无限的，是无止尽的。

　　他者的无限性和超越性，不仅为存在的自由开辟广阔的可能性，而且也使自由立即在他者的无限世界中找到正当的根基。列维纳斯认为，自由不是与伦理相对抗的范畴，而是受到他者庇护的神圣权力。所以，列维纳斯认为，为了实现真正的自由，必须首先从‘自身’中逃脱出去，到超越的他者世界中寻求自由。列维纳斯说：“问题在于：必须通过新的途径越出‘存在’，哪怕冒着颠覆最明显的公众意义及民族智慧的某些基本观念的风险(il s’agit de sortir de l'être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes)”(l'évasion. VIII. 1935)。列维纳斯1935年所发表的《逃脱》(l'évasion)一书，明确地表现了他的现象学思想发展方向：向异于自身的‘乌托邦’(utopie)不断超越，向无限的匿名王国逃亡，拓展自由，并同‘他者’对话。

　　他对于当时德国法西斯势力的痛恨，使他从最早的思想启蒙开始，就将思想自由的期望，寄托在逾越现实的‘异邦’彼岸。这种逃亡，正如保尔·利科所指出的，并不是消极的回避现实，而是对于不合理的现实的挑战，是对于现实的批判，也是向更广阔的新自由延展(Ricoeur, P. l'idéologie et l'Utopie. Paris. 1997)。这是人的一种逃避恐惧的自由，同人的生存所必须的其它自由一样，是人的自由理念的产物，同时也是创造新生活世界的必由之路。对列维纳斯来说，对他者和神的敬仰和期望，同时地包含了人对自身理念的信心和无奈，更深刻地体现了人对自身存在的有限性的认识和绝望，也表现人的超越精神的可贵性。作为优先的存在，人只有依据自己的超越精神，才能在他者和神那里，找到鼓励自身的无穷力量。从这方面来说，对他者和神的信仰本身以及向乌托邦的超越，突破了仅限于自身范围、单纯以自身为中心的自由的意义，隐含着寻求真正自由的积极意义。

　　由此，他者，就意味着‘无限性’(l'Infini)。他者所构成的世界是无法与个人的‘我’相比拟。每个人对于他者所要承诺和承担的责任是绝对的、无条件的、无限的、无偿的、不可计较的，不对称的(asymétrique)。我对他者只能是无代价的宽容、包容和关怀，它是一种不打算取得回报的‘捐赠’。

　　正因为如此，继承列维纳斯的庄·吕克·马里墉特别强调：捐赠(la donation)在本质上是无代价和不可索回的；它是生命的本质。人的生存要靠不断的捐赠，向他人的捐赠，来充实其意义。

　　现象学向伦理学的转向，使法国的现象学运动越来越从主观性转向他者和他人，转向超越的无限世界，在某种意义上说，越来越远离胡塞尔与海德格的学说。而这一切，实际上又为导向神作了准备。利科自己也说：“为了直接地达到本质，我认为宗教试图把经验，包括道德经验，纳入礼物的经济学的景观之中”(Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris. 1994 : 276)。这正是保尔·利科、列维纳斯及其继承者庄·吕克·马里墉所走的道路。

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