第四节 神学的转向

　　法国现象学运动对生命和伦理问题的深入研究，导引出它的“神学的转向”（参见Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie fran?aise, Editions de l'Eclat, 1992; Jean-Francois Courtine，Phénoménologie et théologie, Paris,: Criterion. 1992; Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion et alii. Phénoménologie et théologie. Criterion. 1992; Philippe Capelle. Phénoménologie et christianisme chez Michel Henri. Paris. CERF. 2004 ; Philippe Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger. Paris. 2004）。

　　（一）神学转向的伦理学基础（列维纳斯）

　　列维纳斯指出：“道德关系同时地把自身的意识和神的意识连接在一起”(La relation morale réunit donc à la fois la conscience de soi et la conscience de Dieu)。接着，他又说：“伦理学并非神的观点的必然产物；它毋宁是神的观点本身。…认识神，就是要知道什么是应该做的。对神的虔诚，就是公正”(L'éthique n'est pas le corollaire de la vision de Dieu. Elle est cette vision même.... Conna?tre Dieu, c'est savoir ce qu'il faut faire... Le pieux, c'est le juste)。

　　由此可见，列维纳斯不但赋予伦理学一种‘第一哲学’的绝对地位，而且，从根本上说，正是列维纳斯的神学观点，正是由于伦理学是神学的一部分，才决定了他对伦理的优先重视。当他赋予‘他人’一种超越地位的时候，他实际上就是在神学的意义上谈论伦理学的神圣性质。所以，在列维纳斯那里，向神学的转化是与向伦理学的转化同时发生的。

　　人的生活世界的特征，正是在于：生活世界不只是现实的构成，而且也包括与它对立、并与它共存的‘彼岸’。这个彼岸是超越的，但它的超越性及其与人共存，正是人的生存的基本条件。彼岸是由他者所构成，是人自身可以在一定条件下进行穿越的未知世界和可能世界，也是时刻发生着难于想象的变化的神秘世界。

　　向他者的超越表明自由是无限的。“自由铭刻在记载着法律的石桌上。…它显示于一种书写的文本上，当然也是不可被摧毁的，而且它还在人之外永恒地存在，存在于永远保存着人的自由的天国之中”(Levinas, E. Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. 1961: 219)。列维纳斯认为，自由之所以是不可剥夺和不可摧毁的，就是因为它是神所保障的。“法律之石桌是神的创造物和作品”。实现自由固然需要付出代价，需要在一定条件下使人受到约束，但这种约束不是来自人的意志，而是决定于神的意志。在列维纳斯看来，如果没有超越的他者，没有在神的保护下的无限自由王国，人间的自由既使有法律保护也是脆弱的，不勘一击。一方面，现实生活以及恶的猖獗时时对自由形成威胁，另一方面，真正的自由只能在超越的他者世界中才能实现，所以，对人来说，实现自由是艰难的(Levinas, Difficile liberté. Paris. 1963: 55)。

　　向他者的超越保证了人的希望和永远乐观。面对现实中的恶和恶势力的横行，如果没有他者的超越性，如果没有人性的乌托邦，如果没有无限的神，就很难使人产生勇气去克服不断出现的灾难。所以，向他者的超越，使列维纳斯将伦理学置于形上学的存在论之上，也使他的伦理学直接与神学汇合。

　　列维纳斯和利科之后，在当代法国现象学家中，米歇·昂利、庄·格莱斯和庄·吕克·马里墉，是对神学转向做出重要贡献的三个人。他们一方面继承列维纳斯和利科等人对基督教和犹太教神学的研究成果，另一方面也根据独立的创造研究，进一步探索现象学的神学转向的可能性及其理论意义。

　　（二）捐赠现象学的神学意义（马里墉）

　　庄·吕克·马里墉从1988年起，同时地在巴黎第四大学继任列维纳斯的教授职位和在芝加哥大学继任利科的客座教授职位。他的成名作，是发表于1975年的《论笛卡儿的‘灰色存在论’》(Sur l'ontolgie grise de Descartes : Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae. 1975; rev.ed. 1981)。不久，他发表新翻译的笛卡儿原始资料、索引及其注释(Index des <Regulae ad direction Ingenis> de René Descartes, 1976; René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité, 1977)，以便根据笛卡儿的原著，论证马里墉自己所提出的基本观点。从那以后，他就把哲学研究的焦点，集中指向神的形上学基础，从神的‘存在’问题出发，试图一方面借助于海德格的存在论，改造笛卡儿的存在论，另一方面，以神的存在问题为根据，探讨并建立他自己的捐赠现象学。

　　其实，从一开始，马里墉就注意到神的存在问题的一般存在论意义。所以，他的最早著作，就是从这个问题出发：《与神同在或否定神：基督教价值的未来》(Avec ou sans Dieu? l'avenir des valeurs chrétiennes， 1970)、《偶像与间距》(l'Idole et la distance, 1977)。根据马里墉自己的说法，他在讨论神的存在时，之所以选择笛卡儿的著作，是为了使他的研究坚实地建立在哲学史探索的基础上(Marion, Le phénomène érotique. Paris. 2003)。在1982年四月发表于法国哲学会上的学术报告中，马里墉指出：笛卡儿的存在论就是从论证上帝的最高存在开始，认真地识别了上帝的存在，作为一切存在的起点，是不能与一般的存在同日而语。既然上帝的存在时一切存在的基础，它的存在就完全不能与一般的存在相模拟。存在之成为存在，必须以存在与存在间的间距作为前提。人们之所以提出上帝存在的问题，正是说明：上帝存在与一般存在的间距，是一切存在发问、并论证其存在基础的根据(Jean-Luc Marion, Descartes et l'Onto-théologie. In Bulletin de la société fran?aise de philosophie, séance du 24 avril 1982)。从那以后，马里墉越来越熟练地把哲学史研究（特别是笛卡儿哲学研究）、神学研究及存在的现象学研究结合起来，构成他本人的新型的捐赠现象学(phénménologie de la donnation)哲学体系的‘三大理论和方法支柱’。为此，他连续发表《归纳与奉献：对胡塞尔、海德格及现象学的研究》(Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, 1980)、《笛卡儿的白色神学》(Sur la théologie blanche de Descartes: Analogie, création des vérités éternelles, 1981; rev. ed. 1991)、《无存在的神》(Dieu sans l'être: Hors-texte, 1982)、《现象学与形上学》(Phénoménologie et métaphysique. Ed. avec G. Planty-Bonjour, 1984)、《论笛卡儿的形上学的棱镜》(Sur le prisme métaphysique de Descartes, 1986)、《仁慈导论》(Prolégomènes à la charité, 1986)、《可见物的交叉》(La croisée du visible,1991)、《笛卡儿主义的问题研究：方法与形上学》(Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, 1991)、《笛卡儿主义的问题研究,第二集：论自我与神》(Questions cartéssienes II. Sur l'égo et sur Dieu, 1996)、《关于奉献的现象学研究文集》(Etant donné : essai d'une phénoménologie de la donation, 1997)、《论过分》(De surcro?t, 2000)、《列维纳斯及现象学研究：肯定性与超验》(études sur Lévinas et la phénoménologie: Positivité et transcendance, 2000)、《论色情现象》(Le phenomene erotique, 2003)及《礼物的理由》(Raison du don, 2003)等。

　　马里墉在最近所发表的论饱和现象(les phénomènes saturés)的论文，对当代‘过量’(surcro?t)所带来的社会后果进行多学科的研究，使他进一步将神学研究同世俗社会问题结合起来。

　　由于对天主教神学的卓越研究成果，他不但成为了巴黎天主教区大主教吕斯迪格红衣主教(Cardinal Lustiger)的神学顾问，而且也在1992年荣获法国科学院优异奖(le Grand Prix de l'Académie fran?aise)。

　　如前所述，庄·吕克·马里墉的哲学探究，起步于笛卡儿形上学的现象学重建。众所周知，笛卡儿在他的《形上学的沉思》的第三部分曾经就神的存在进行沉思。笛卡儿为此考察了“那些来自我以外的某些对象的观念”，反思着“究竟根据哪些理由使我不得不相信它们与这些对象相似”。笛卡儿认为：“现在凭着自然的光明便显然可以看出，在整个起作用的原因中，至少应当有同它的结果中一样多的实在性，因为如果结果不从它的原因中取得它的实在性，又能从哪里取得呢？而且，这个原因本身中，如果没有实在性，又怎么能把它传递给结果呢？由此可见，不但无中不能生有，而且比较完满的东西，亦即包含较多实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果或派生物”。“我的任何一个观念，如果它的客观实在性（或完满性）居然使我清楚地认识到，这一种实在性（或完满性）既不是形式地在我之中，也不是卓越地在我之中，因而我自己不能是它的原因，那末，就可以必然地推论出：我并不是世界上唯一存在的东西，还有另外的某种东西存在，它是这个观念的原因”。笛卡儿承认：“在我心中的一切观念中，除了向我自己表像我自己的那个观念之外，..... 还有另外一个观念向我表像一位上帝，以及另外一些观念表像一些有形体而无心灵的东西”。从以上推理中，笛卡儿得出这样的结论：“上帝这个名词，我指的是一个无限、永恒、不变、独立、全知、全能的实体，我自己以及其它一切存在的东西（如果真有这些东西的话），都是由这个实体创造出来的。可是神的这些属性是这样的伟大，这样卓越，以至于我越是仔细地考察它们，便越不能相信我对这个实体的观念可以单单从我自己取得它的来源。因此，必然应当从我以上所说的话中推出一条结论，即上帝存在。尽管因为我是一个实体而使实体的观念存在于我心中，但我是一个有限的实体，所以我是不会有一个无限的实体的观念的，除非有一个真正无限的实体把它放进我的心中”。笛卡儿的形上学的沉思的结果，论证了上帝的存在。

　　马里墉根据胡塞尔现象学的反思方法，重新思考了笛卡儿曾经思考过的上帝存在的问题。马里墉发现：胡塞尔的现象学提供了更加完备的反思方法，可以更有说服力地证明上帝的存在的‘无存在’性质。

　　在胡塞尔那里，被反思的意识行为本身本来是在一定的信仰的模式中进行的。胡塞尔特别强调：现象学的真正目的，就在于“系统地研究所有包含在反思范围内的体验变化，研究与这些变化有本质联系、以及以这些变化为基础的所有变化”(Husserl, 观念I : 166-167)。在胡塞尔的现象学中，反思首先是一种发生在意识内部的意识行为本身；它并不把重点朝向意识的对象。反思既然是在意识中发生，它就是在意识范围内所进行的某种还原行为，不管是心理学的还原、还是先验的还原。

　　马里墉紧紧抓住胡塞尔的这个重要观点，重新深入探讨神的存在问题。马里墉认为，神的存在并不同于有限事物的存在，它是以‘无存在’(sans être)来实现其无所不在的。因此，不能简单地根据人的存在而对神的存在问题发问或进行类似的思考。神的无所不在或无所不能，对于有限的人来说，只能从相当的间距(la distance)的视野，进行探索和体验。间距就是差异，就是区别。一切存在是以区别和差异为基础。最大的区别和间距，就是人、自然与神的差异为起点的。

　　有限对无限的观察，在本质上是无可化约的。也就是说，在有限与无限之间，没有可以化约的共同特征。但是，数学和物理学等学科向我们提供了范例，让我们看到：只要保持一定的间距，原来不可化约的性质，可以在一定范围内被理解。胡塞尔现象学在讨论主体间性和数学的无限问题时，也采取类似的方法。

　　在此基础上，马里墉深入研究了基督教的‘捐赠’(la donnation)和‘礼物’（恩惠、恩典）(le don)概念，试图借助于基督教的恩惠和礼物的神圣见证，衬托出神的存在的特殊性，并论证存在问题包含着极其深刻的存在形上学基础。一切礼物和奉献都是以间隔化作为基础。神给于人的奉献和捐赠是无法以普通的理解方法来领会。这就是说，必须首先承认人与神之间的距离，从承认这个神秘的距离出发，在特定的间隔中，体验神的存在。

　　由此，显示出马里墉实际上借用了德里达的间距和差异概念，试图克服德里达在论证中的缺点。由于神与人之间的间距，才造成了神对人的给予或捐赠的无私性和无索偿性。神给予人及人间以一切他认为所必需的存在，但神永远不考虑回报，因为神正是以其无代价的捐赠，以其‘不存在’，作为其存在的特征。神是一切不计较回报的给予的典范，因此祂才是唯一有资格作为一切存在的基础的最高的存在。马里墉通过对礼物和捐赠的分析，试图建构足于使神和整个世界的存在重新得到确认的一种新型的‘第一哲学’(Marion, études sur Levinas et la phénomé-nologie : Positivité te transcendance. Paris. 2000)。

　　当然，德里达同样也发现：宗教的真正本质，就在于教人学会和贯彻‘宽恕’(pardonner)。宽恕就是无代价的‘捐赠’、‘付出’，乃至‘牺牲’；而宗教所鼓励的宽恕，就是生命的本质。真正的宽恕是没有理由的，不寻求推论和论证，因为它是一切事物的原因本身。在这一点上，德里达的宽恕与庄·吕克·马里墉的‘捐赠’(donner; la donnation)如出一撤。他们俩出自两种不同的立场，采取不同的方法，达到了同一个结论。这个结论的重要性，就在于揭示了作为宗教本质的捐赠和宽恕，乃是世界的真正起源，也是生命的真正意义。当然，德里达与马里墉的不同之处，恰恰也在于：前者通过对‘宽恕’的重申和呼吁，目的在于揭露西方现代文化和思想之背离‘宽恕’原则，也直接背叛了基督教当初所宣扬的‘宽恕’精神，导致目前的全球化的‘世界拉丁化’(mondialatinisation)的严重后果(Derrida, <Foi et Savoir> et <Le siècle et le Pardon>. Entretien avec Michel Wieviorka. Paris: Seuil. 1996; 2000)；而后者只是通过对‘捐赠’的论述，论证皈依基督教和天主教的正当性。

　　（三）基督教真理观的现象学基础（米歇·昂利）

　　与庄·吕克·马里墉不同，米歇·昂利是从现象学本身的性质以及对于生命现象学出发，导向与基督教神学相重合的现象学研究道路。他在临死前所发表的《我就是真理：一种基督教的哲学》(C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. 1996)、《道成肉身》(Incarnation. 2000)及《基督的话语》(Paroles du Christ. 2002)，被人们称为神学现象学的“令人目瞪口呆的三部曲”(stupéfiante trilogie)(Philippe Capelle, ed. Phénoménologie et Christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat. Paris: Cerf. 2004)。

　　昂利和福柯一样，认为基督教是一种非常特殊的宗教。根据福柯的看法，基督教不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是‘关于真理的宗教’，它非常重视真理的问题，并把真理同信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我体验和自我管束的途径，实现教会对个人的精神和肉体的两方面的宰制。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为的期待，主要是通过教徒自身对于教义和教会的认识和实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。正是通过基督教徒自身的亲身体验和自我显现，基督教引导教徒把握基督教教义的真理(Foucault, Dits et écrits. Paris. 1994: IV, 171)。福柯指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Ibid. 804)。基督教通过‘忏悔’、‘自白’和‘告白’，要求教徒说出‘真理’，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切‘真相’，也就是要求教徒说出‘真理’，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所以，基督教所实行的‘自身的技术’(technique de soi)，既是教会对于教徒的一种‘统治的艺术’，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它的教徒要求两种‘真理’：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。

　　因此，基督教要求其教徒实行一种“真理的义务”(l'obligation de vérité)。这种‘真理的义务’，一方面要求教徒，通过他们自身的自我感化和自我体验，无条件地把握和服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒，进行无止尽的自我感受和自我体验，以自身的感受，一方面体验自身的生命的运作状况，另一方面也检验对神的认识，检验自身的肉体和身体对履行教义的忠诚程度，真正地知道在他自身中所发生的一切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。这一切，是自然而然地同现象学关于自身检验自身生命的显现的原则相符合。

　　米歇·昂利继福柯之后，发现现象学与基督教的某些共同点。他说：“我发现，在现象学和基督教之间存在着共同点”(J’ai découvert qu’entre la phénoménologie et le christianisme, il y a convergence)(Capelle, Ph. Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry, Paris. 2004 : 7-8)。

　　米歇·昂利认为，存在论对生命的时间性的分析，可以采取两种不同的方式。第一种就是海德格在《存在与时间》中所展现的：时间性就是世界的展开，这也就是时间性在‘此在’的在世生存中的延绵性；这是一种外在性，即作为外在性的‘自身之外’的自我实现，它不断地以黑格尔的否定性的三种方式而拉开间距。米歇·昂利认为，海德格并没有真正掌握作为否定性的时间性的存在论本质，因为他没有阐明时间性的否定性自我显现的现象学过程。人的生命既然是发自生命自身的内在性，那么，在生命延绵中的时间性的否定性的自我显现，就不是时间的自我间距化，而是推动这种间距化的力量本身，即生命自身。在这里，正是基督教的思想启发了米歇·昂利，使他发现生命的自我显现，是靠绝对的生命内部所自然进行的‘圣言（道）’(Le Verbe)的自我展现。米歇·昂利说：“这是没有区别的时间性，是在自身内部的自我运动的内在运动(c’est une temporalité sans différence, un mouvement immanent se mouvant en soi-même)，而且，它始终没有离开自身。因此，它从根本上排除了向世界的诉求。这就是我们自身。在这一点上，我是从埃克哈特大师(Ma?tre Eckhardt von Hochheim, 1260-1328)那里学到的。神和我自身一样自我生成(Dieu s’engendre comme moi-même)。我从属于这种始终离不开自身的内在的时间性。这个运动是神的内在过程，因为神必然地像一个自身那样自我生成。在生命中必定有一个‘大自身’(Soi)。没有在自身性中感人地感受到其自身的自我感受过程，就决没有生命。因此，就在这种时间性中，‘大自身’显现出来；而我的‘大自身’，我的超越的‘大自身’以及肉体的可能性，也因此显现出来”(Michel Henri, Entretiens. Paris. 2005 : 118-119)。

　　根据这种基督教的‘道成肉身’的现象学，米歇·昂利进一步说明：人的肉体(la chair)，无非就是生命的自我感受的纯粹现象学的物质资料；正是在自我感受中，我自身亲身体验到自己的生命，也验证了我自己是来自我自身。换句话说，在生命内部固有着一种作为生命的实体(la substance de la vie)的‘原基性肉体’(archi-chair)和‘原基性感情’(archi-pathos)，它也就是爱的实体，欲望的实体。但是，问题就在于：我的肉体已经完成，它不可能自我展示和自我显现，因此，必须有一种足够强大的绝对生命的力量(la puissance de la vie absolue)，有能力自我显现，能够在其自身中自我显现。

　　基督教所说的‘救世’或‘灵魂的拯救’(le salut)，实际上并不要求对它理智地把握住，而是对它活生生地体验到，并在自身的生命中使之活现出来，亲身感受到它在自身的内在生命中的扩散和渗透。如果自身未能在自己的生命中感受到神圣的生命就在我的生命之中，就不可能理解‘圣经’就是神圣生命的道说本身。米歇·昂利引用圣徒约翰的话说：“唯有圣灵才能理解圣灵”。正因为绝对的生命是在我自身中自我显现，是在我自身中以自我感受的方式显现出来，所以，绝对生命在本质上是情感性的。它以‘忍痛’(souffrir)和‘愉悦’(jouir)的情感基本形式，在生命中自我显现，而我们的有限的生命中的多种情感形式，只不过是它的表现模态。通过自身生命中的‘忍痛’和‘愉悦’，我们感受到自身的自身性。“愉悦并不是绝对的，它给予自身就好像忍痛给予自身那样。这就是说，必须承认：生命是一种最重要的强大力量，它是自我捐赠的”。“在忍痛中存在的自我捐赠就是绝对的愉悦本身”(auto-donnation)”(Michel Henri, Entretien avec Thierry Galibert, In Entretiens. Paris. 2005 : 140)。

　　米歇·昂利在《我就是真理：一种基督教的哲学》中，改造了他的源自曼·德·毕朗的思想观点，试图创建一种‘肉体的现象学或系谱学’(une phénoménologie ou une archéologie de la chair)，更深刻地阐明‘身体’(le corps)和‘肉体’(la chair)的根本区别，强调后者是前者的‘底基’和‘始原’，论述生命如何自我降临到肉体中，并在同世界的联系中，形成了身体的进一步复杂化的生存状态。

　　米歇·昂利指出：“身体是一种非常特别的实际物体，它以完全不同的方式给予了我们自身：从内在性和从外在性两方面。通过外在性，我可以观看、触摸和抚摸一个身体和物体；至于内在性，情况就完全不一样。...有一个地方，这就是主体性(la subjectivité)，在这里，生命自我运作。肉体并不是在同自身保持间距的条件下存在，但对于身体来说，这是可能的”(Michel Henri, Entretien avec Thierry Galibert, In Entretiens. Paris. 2005 : 139)。

　　对于米歇·昂利来说，更重要的，不是像海德格和胡塞尔那样，也不像传统认识论那样，在考察身体和精神同外在世界的关系中，而是在生命深处，即在有血有肉的肉体本身中，靠肉体自身的自我感受，检証生命的原始自然状态，并在那里，把握自身。

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