2．2．遮蔽之发生作为形而上学的历史

　　存在的真理是作为自身遮蔽的林中空地，它在此处以此方式，即它作为一历史发生。此历史正是存在的历史。“存在的真理根本不是和存在不同，而是存在最本己的本性，因此这在于存在的历史，存在是否对于此真理和它自身赠与或拒绝并 首先真正地在其历史中带来那无根据的”（GA65，93）存在的真理在此表明为它的历史。这里它作出了决定，它自身是否和怎样去蔽和遮蔽。但是，它自身去蔽，凭借于它自身遮蔽。因此，存在的历史不仅是去蔽的发生，而且也是遮蔽的发生。作为如此，存在的历史也是思想的历史，亦即形而上学，它终结于虚无主义。

　　2．2．1．存在的历史

　　存在的历史是存在之历史，不是存在者之历史，因为存在作为其历史显现出来。“历史在此不能把握为一位于其它存在者领域中的存在者领域，相反，它正是鉴于存在自身的本性化”（GA65，32）。因此，历史区分于历史学。[12]“作为生成的存在是历史；由此出发，历史的本性必须如此规定，即摆脱变化和发展的设想，摆脱历史学的态度和说明”（GA65，494）。历史学这里理解为存在者的态度，设想和表达。它是“从当前的计算的推动的视野而来对于过去的确定的说明”（GA65，493）。在此，存在者被设定为可预定的，生产的和确定的东西。

　　但是，作为存在的历史，历史是存在的本性化。因此必须注意到，不是存在拥有其历史，而是存在就是其历史。在此范围内必须澄清，“历史”一词有些什么意义。“但是存在绝无这样的历史，如同一个城市或者一个民族所拥有的历史。存在历史的历史性显然由此规定并正是由此规定，即存在如何发生，亦即依照上述的表达，它根据那如何有存在的方式”（ZUD，8）。如何有存在，是这样一种方式，即存在如何本性化。存在的本性化却本性化于它的真理中，此真理实现为那为了自身遮蔽的林中空地。[13]“历史性在此把握为一个真理，存在自身的照耀的遮蔽”（GA65，61）。于是，存在的历史既非上帝的创世历史，也不是绝对精

　　神的世界历史（如黑格尔那里），而只是命运。[14]

　　存在的历史之所以是历史性的，“是因为现在存在的本性不只是意味着在场性，而是意味着时空无根据的本性化，并由此是真理的本性化。于是，在一中就此给 予了存在之唯一性的知识”（GA65，32）。只要历史的历史性不再是意味着存在者，而是在其真理中的存在的话，那么，它如此到达了存在的本原性，以致于它比自然更加本原，因为自然只能在历史的历史性中获得其意义。此外，历史的历史性比人的生活和体验更为本原。“在此历史的本原概念中首先获得了一领域，在此表明，历史为什么和如何比行为和意志‘更多’。甚至‘天命’也属于历史而且也穷尽不了它的本性”（GA65，32及下页）。这之所以如此，是因为历史作为如此是一切人的历史的根据的无根据。

　　但是，存在的真理自身去蔽，凭借于自身遮蔽，因此更准确地说，历史是剥夺的历史。“那给予只给予其馈赠，但是自身在此回守并反离而去。我们称这种给予为派送。根据如此所思的给予的意义，那给予的存在即那所派送的”（ZSD，8）。存在历史的历史性让自身把握为派送，此派送区分于发生。在此意义上，派送理解为给予，它只是给予其馈赠，但是自身却反离而去。作为如此，历史生成自身，凭借于它自身剥夺。此剥夺正是存在历史中的无之无化。[15]

　　但是作为剥夺理解的存在的历史有它在“持于自身”的意义上的“划时代”。“存在的历史叫做存在的命运。在其派送中，派送和派送者伴随其自身的表明而持于自身。古希腊语称此持于自身为划时代。由此就有关于存在历史的划时代的谈论”（ZSD，9）。划时代明显地区分于历史学意义上的“时间跨度”，由此它是存在历史的持于自身。[16]但是存在派送，凭借于它反离而去。此自身反离正好 是持于自身。那存在所派送的，是作为存在者性的存在者的存在，此存在于存在的历史中作为存在者的建立根据是能被感知的。那存在持于自身的，是它自身和虚无。

　　以此方式，存在历史的划时代既非必然亦非偶然，而只是命运般的，于是，它既无根据，亦无原因。“划时代的顺序是通过什么被规定的？此自由的顺序由何到达规定？为什么这一顺序正好是这一顺序？”（ZSD，55）。这种问题与划时代毫不相关，因为存在的历史自身建立根据，由此没有另外一个根据。这证明了，存在的历史不仅自身生成，而且也自身剥夺。

　　如果存在的历史作为剥夺的历史被把握的话，那么它也是存在遗弃的历史。这意味着，存在遗弃了存在者，凭借于它自身反离而去。这又意味着：“存在自身遮蔽于存在者的敞开性。存在自身在根本上规定为这一自身反离的遮蔽”（GA65，111）。存在的遗弃是通过存在者显现所导致的存在的遮蔽。

　　在此范围内，存在的遗弃一方面成为了存在之遗弃，另一方面成为了存在者的让显现。“历史性的无根化的内在根据是一根本性的和在存在的本性中建基的根据，即：存在对于存在者来说反离而去，但是它自身在此却让显现为‘存在的’，甚至显现为‘更存在的’”（GA65，116及下页）。在存在的遗弃中，存 在自身不再敞开为它自身，而是敞开为存在者的存在，即如此，存在自身理解为最高的和最普遍的存在者。存在自身的反离而去和存在者的显现是存在遗弃历史中的同一发生。“唯有那里存在作为自身遮蔽自持的话，那里才有存在者的出现并看起来支配一切，以及表达为那唯一的针对虚无的界限”（GA65，255）。于是，那被存在遗弃的存在者表明为存在者整体的一切，而此整体显现为对立于虚无，同时，存在自身却作为虚无同样区分于存在者，而且被存在者作为无意义的被抛弃。那立于存在遗弃中的存在者然后只是成为了手前之物，手上之物或者是对象。

　　存在不仅只对存在者而言，而且也对思想而言自身反离而去，因为思想作为存在者的一特别样式属于存在这整体。如果存在对于存在者自身反离而去的话，那么，将出现存在的遗弃。如果思想遗忘存在的话，那么，存在的遗忘将显露出来。虽然海德格尔在他思想的第一阶段追问了存在的遗忘，但是这在那里并没有形成主题，因为畏惧的畏惧化占据主导的观点。只有当存在自身作为其自身去蔽的话，那么，存在遗忘的经验才能作为历史的历史性显明，如它在海德格尔思想的第二阶段所发生的。海德格尔如此解释道：“‘存在和时间’的基本经验于是为存在的遗忘。但是，遗忘在此在古希腊语意义上叫做：遮蔽和自身遮蔽”（ZSD，31）。然而，遮蔽和自身遮蔽并非世界性，而是历史性所解释的经验，此经验鉴于存在的历史来理解，以及作为西方思想的存在的遗忘。

　　存在的遗忘在此意味着，思想在它那方面遗忘了存在，因为它不知道存在和存在者之间的本体论的区分。思想已经思考了存在者自身和存在者的存在，但是它没有思考存在自身。这也就是说，思想在它的历史中遗忘了存在的真理，凭借于不鉴于那为了自身遮蔽的林中空地，而是鉴于那陈述的准确性表达了真理的本原性的本性。

　　存在的遗忘表明为没有思考存在的真理，但是这既不能归结于迄今为止的思想的耽误，也不能归结于人的错误和无能，而只是存在自身的充满神秘的自身遮蔽。如同畏惧是世界的基本经验一样，存在的遗忘乃历史的基本经验，在此，不仅存在的遗弃，而且首先是存在的自身遮蔽聚集了。这里，存在的自身遮蔽最后生成为“存在的遗弃的最终于存在的遗忘中的固定”（GA65，107）。

　　如果存在对于存在者和思想来说反离而去的话，那么，它遗弃了存在者整体，此种遗弃也是一种让，但是，它不是让存在，而是让制造，亦即如此，它让制造存在者。于是“存在的遗忘意味着：存在遗弃了存在者，此存在者听让于自身并让自身成为阴谋的对象”（GA65，111）。这样，一般存在者的存在性的本性只是阴谋。

　　严格说来，阴谋是制造的统治，此制造从自身制造自身，但是，同时也让被制造。制造虽然众所周知是人的行为，但是它仍基于存在的存在性的解释，此存在性规定为恒定性和在场性。在此关联中，制造源于技术和自然的意义的解释。因为存在者让被制造并且是可制造的，所以它位于计划，计算，设置和保证的统治之下。不是质量而是数量成为了最有意义的并表明为规定，存在者正好立于此规定之下。由此，存在的遗弃遮盖于阴谋之中。这“自身遮蔽于计算，快速和大量的要求的增长的有效之中”（GA65，120）。在此范围内，到处存在着“巨大性”，而且它成为了最习惯平常的和最确定的。如果存在的遗弃是存在遗忘的根据的话，那么，存在的遗忘另一方面也在阴谋中保持为最决定性的。

　　体验也是这样一种方式，即阴谋以此方式实现它的权力。虽然体验总是存在者的体验，但是，它首先表现为人的经验，于此经验并以此经验，人找到了通往存在者的存在者性的通道，同时，存在者的存在者性在此经验中与人相遇。“‘体验’此处意味着阴谋的和自持其中的设想的基本样式，这样它使那充满神秘的，即激动的，刺激的，麻醉的和着魔的对每人而言成为了可通达的公开性”（GA65，109）。在体验中，自身遮蔽者被消灭了，亦即这样，只有公开性存在着。

　　作为人的经验，体验始终处于生命的关联之中。因为体验只是如此发生，即它让“存在者作为被设想的并向作为关系中介的自身关涉，而且由此包括于‘生命’之中”（GA65，129〕。体验在此始终被体验活动所规定，而体验活动只是人的体验活动，如果他被形而上学理解为理性的生命物的话。在生命的体验中，存在者的存在者性如此被规定，即，存在者作为被体验的和可体验的相关于作为体验的存在者的人。“存在者首先作为存在者的，只有当它在此生命中被包括和被回复包括，亦即被体验并成为体验”（H，92）。由形而上学的终结而来，体验又返回显现于存在遗忘的历史。于是，体验根据海德格尔不仅是世界性的经验，而且更是历史性的并由此是形而上学的经验。

　　在体验中，除了形而上学所解释的生命之外，作为形而上学思想方式的设想也显现出来了。设想是这样一种思想方式，即作为设想者对立于作为被设想者的存在者。在此意义上，存在者是可设想的。“可设想首先意味着，通达于意见和计算；然后意味着，可表达于生产和实现中。但是这所有一切是由于这种根据所思考的，即存在者自身是被设想的，而且只有被设想的才是存在者的”（GA65，109）。然后海德格尔区分了下列设想的方式：“1。‘从我们出发’的设想作为一本己的走向的行为。2。设想的方式为分裂的结合。3。一般的设想的把握”

　　（E。91）。作为设想，体验不是新的，鉴于它于存在的关系而是存在历史最古老的方式。这又显明于“西方思想的主导问题：存在者性（存在）和思想（作为设想的把握）”（GA65，128）。

　　存在的遗忘自身在阴谋和体验中也被遗忘。这是历史的无困境的困境，因为困境没有被作为自身被认识到。在无困境的困境的时代里，不再有问题，而只有难题。它没有“值得追问的，即那能被追问作为其自身所认为值得的并只是唯一被认为值得的，且由此被照亮了以及提升于真理之中”（GA65，109）。为什么问题缺少了值得追问的意义？因为思想还没有以适宜那值得追问的方式来涉及那值得追问的。什么是在此那值得追问的？它只是存在自身，由此既非存在者的存在，亦非存在者自身。在思想规定了存在者的存在者性之后，问题的值得追问性被阴谋和体验所摧毁了。这也就是说，思想尚未思考存在，虽然它始终设想和表达了存在者。

　　2．2．2．形而上学

　　存在的历史不发生于思想的历史之外，而是于其内。思想的历史只是哲学的历史，如果唯有它是历史本身的话。但是，此历史却是形而上学的历史。哲学“是形而上学的使之进行，在形而上学中，哲学走向自身并走向其明确的任务”（GA9。122）。在此，形而上学解释为存在的历史。

　　什么是形而上学自身？它自身理解为第一科学，并区分于其它科学，因为它从事于第一根据和第一原因。但是，形而上学在海德格尔那里并不意味着经院哲学的一个科目，而是全部哲学和它的历史。[17]形而上学由此意味着：“存在的思想把 于在场者和手前之物的意义上的存在者作为为了向存在超出的出发点和目的，此超出同时又成为了回复于存在者”（GA65，423）。这里不需要对于哲学历史中的形而上学和非形而上学的思想进行区分，而是确定哲学根本上是形而上学性的，只要它追问存在者的存在的话。[18]

　　2．2．2．1．基础问题

　　海德格尔在此追问：形而上学提出了什么问题？形而上学的基本问题如是称谓：为什么只是存在者而不倒是虚无存在？根据海德格尔，这不是一随意的问题，而是所有问题中的第一问题，在这种意义上，即它是最宽广的，最深入的和最本原的问题，因为它切中了存在者的存在，正如下列所见。

　　首先，此问题是宽广的。它“包括了所有的存在者，亦即不仅只是现在在广义上的手前之物，而且也是以前所是和将要到来的存在者”（E，2）。它之所以是最宽广的，是因为它到达了存在者的边界，并由此到达了最远的和不可逾越的边界。由此边界而来表明了存在者整体，亦即作为世界，灵魂和上帝。这一整体不仅相关于现在，而且也相关于过去和将来。这样，虚无看起来被存在者整体所排除，因为它不是某种存在者。但是，虚无也属于此，只要虚无“是”的话。

　　其次，此宽广的问题也是最深入的，因为它追问存在者的根据。“为什么只是存在者……？”追问其根据。“为什么，亦即什么是此根据？存在者来自何种根据？存在者基于何种根据？存在者走向何种根据？”（E，2）。由此，这一问题追寻着存在者的根据，而“追寻根据，叫做：建立根据”（E，2）。作为存在者的最深处，根据表现为一原初根据，它导致建立；或者为一脱离根据，它拒绝建立；或者甚至作为一没有根据，它只是假给了一建立根据的假象。追问存在者的根据之所以是决定性的，是因为它在此相关于存在和非存在的区分。存在者能够存在，必须存在和允许存在，如果它有一个根据的话。存在者不能够存在，必须不存在，不允许存在，如果它同样没有一个根据的话。追问根据不仅相关于存在和非存在的区分，而且相关于对于存在和非存在的决定，即，什么是必须存在的和什么是必须不存在的。

　　最后，此问题是最本原的。如果人追问：“为什么只是存在者而倒不是虚无存在？”，人不仅相关于存在者整体和存在中的存在者，而且也相关于此追问根据的根据。此根据是一地方的地方性，这里，此问题的跳跃使其本己的根据跳跃。“依照此词的真正的意义，我们称这种自身作为根据使之跳跃的跳跃为本原：自身使根据跳跃”（E，5）。此问题的本原性在于，它自身说明根据和建立根据。于是，它作为形而上学的问题是一切问题中的最本原的问题。

　　虽然这一基础问题是最宽广的，最深入的和最本原的，但是它却包含了形而上学思想的本性。它追问：“为什么只是存在者而倒不是虚无存在？”，以此它用这种方式思考存在者的存在，即思想从存在者出发，且超出此之外并又回归于此。思想从存在者出发，这意味着，存在自身已消失于视野。思想超出存在者之外，这意味着，思想追寻着存在者的存在。思想复又回归于存在者，这意味着，思想用作为第一根据和原因的存在者性说明存在者的根据。这在事实上是一切形而上学的思想道路。

　　首先，形而上学从存在者出发。在此范围内，既非存在，也非思想，而是存在者被作为它的出发点。但是，这里意味着什么样的存在者？它既非这种存在者，也非那种存在者，而是存在者自身，亦即存在者整体。“哲学是形而上学。它思考存在者整体（世界，人，上帝〕，并鉴于存在，鉴于存在者对于存在的所属”（ZSD，61）。因为形而上学思考存在者整体，它也同样本原地思考存在者的存在者性。此存在者性意味着存在者的存在和存在者对于存在的所属。[19]

　　但是根据海德格尔，形而上学从一开始就误解了存在和存在者的本体论的区分，凭借于它没有区分地思考存在和存在者。虽然形而上学使存在者的存在和存在者对于存在的所属形成了主题，但是存在自身并没形成问题。“它没有追问，因为它只是这样思考存在，凭借于它设想存在者为存在者。它意指存在者整体但是谈论着存在。它称谓存在但意指着作为存在者的存在者。形而上学的陈述从其开端到其终结以一罕见的方式运动于存在者和存在的彻底的混淆之中”（GA9，370）。但是，存在既非存在者，亦非存在者性，即形而上学所谓的存在，而只是存在自身，这对于形而上学而言却只是一空洞和黑暗的事情。

　　但是，形而上学不仅从存在者出发，而且超出此而去。这是形而上学的真正意义。它之所以不能立于存在者之中而要超此而去，是因为它不仅能够在存在者整体中思考，而且能够在存在者整体上思考，亦即能够设想。以此它能够为存在者整体追寻第一根据和第一原因。“形而上学以说明根据的设想来思考作为存在者的存在者”（ZSD，62）。事实上，存在者的存在理解为根据。存在者有一根据，如果此存在者是而不是虚无的话。在此意义上，存在和根据是同一的。

　　当形而上学超出存在者而去的时候，它也回归于存在者，因为形而上学意义上的根据不是为己的根据，而是存在者的根据。这样一个根据不是虚无，而是最一般和最高的存在者。如果形而上学的思想为了存在这追寻一个根据的话，它必须不离开存在者，而是立于存在者。在此，思想回归于存在者意味着说明根据的实现。“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”（ZSD，62〕。在思想对存在者说明了根据之后，存在者便有了一个根据。作为如此，存在者能够存在，为其所是和如其所是。

　　2．2．2．2．本体的－神学的－逻辑的样式

　　那从存在者出发，且超此而出又向此回归的形而上学环绕着存在者的存在。只要形而上学对存在者不仅以本体论的，神学的而且以逻辑的方式同样本原地把握存在者的话，那么，根据海德格尔，它表明了其本体的，神学的和逻辑的特性。

　　形而上学首先是本体论，因为它从事于最普遍的存在者。它并不追问此种或彼种存在者，而是作为在其普遍性中的存在者。形而上学又是神学，因为它从最高的存在者出发，即上帝。根据形而上学的区分，存在者的整体由世界，灵魂和上帝构成。当世界和灵魂在其普遍性被把握时，上帝敞开为一唯一的最高的存在者。因此鉴于其存在领域，本体论和神学各不相同。

　　但是，本体论和目神学同属一体，只要各自将对方设为前提，由此，形而上学既非只是本体论，亦非神学，而是本体论神学。这有效于形而上学的整个历史。“那依照学院的，从中世纪到近代的过渡中所出现的存在（亦即普遍存在者自身）之科学的称号叫做本体哲学和本体论。但是，西方的形而上学在其古希腊开端处与此称号特别是与本体论和神学并不相连”（ID，45）。这却同时在于，形而上学逻辑地解释存在者的存在，而且形而上学在根本上就是逻辑学。正是在此，本体论和神学同属一体，因为逻辑解释存在者整体的根据。此存在者或者是本体论的最一般存在者，或者是神学的最高的存在者。

　　形而上学之所以在此是逻辑学，是因为存在作为说明根据的思想表达于哲学的历史。[20]存在不是先行给予了思想，而是被思想所想出，所设立和所生产。由此， 那必须去存在的，是那要被思考的。而那要被思考的，却正是已被思考的，即思想。“存在表明为思想。这意味着，存在者的存在去蔽为那自身建立根据和说明根据的根据”（ID，48）。此根据却是在聚集的让显现的意义上的逻过斯。这里，存在为思想所规定，亦即如此，思想作为存在自身说明根据和建立根据，于是，思想为其所是和如其所是。但是，建立根据是逻辑学的本己的任务。逻辑学是“这样一种思想，即，它到处由作为根据（逻过斯）的存在来为存在者自身的整体建立和说明根据”（ID，50）。与此相应，逻辑学不仅是关于思想的思想，而且也是关于存在者存在的思想，正如黑格尔的“逻辑学”所表达的。只有在“逻辑学”中，存在者的根据才说了出来。

　　如上所述，逻辑学是为此的根据，即形而上学同时是本体论和神学。这之所以可能，是因为形而上学作为说明根据已将存在者的存在作为根据设为前提了。“形而上学思考存在者自身，亦即一般的存在者。形而上学思考存在者自身，亦即整体的存在者。形而上学思考的存在者的存在既是最一般的，亦即到处有效的建立根据的统一体，又是整体性的，亦即超乎一切最高的统一体。于是，存在者的存在被作为建立根据的根据被先行思考了。于是，所有形而上学归根到底完全是建立根据。此建立根据由根据给予了说明，并在根据前进行谈论， 而且最终将 根据设定于言谈之前”（ID，49）。虽然最普遍的和最高的存在者各不相同，但是两者的存在却表明为一：根据。此根据自身说明和建立根据。逻辑学却道明了 根据。“但是本体论和目的论是‘逻辑’，在此范围内，他们为存在者自身建立根据和为存在者整体说明根据。它们给予作为存在者根据的存在一理由。它们在逻过斯前进行谈论并由此在一确定意义上是合乎逻过斯的，亦即是逻过斯的逻辑学。与此相应，它们更准确地称为本体逻辑学和神学逻辑学。如果更为合乎事实和更清楚地思考形而上学的话，那么，它们叫着：本体－神学－逻辑学”（ID，50）。虽然本体论，神学和逻辑学是形而上学的不同学科，每一个都同时把握了它者。作为这样的统一体，形而上学是本体－神学－逻辑学。

　　因为根据的建立，形而上学不仅是本体论，而且也是神学和逻辑学。这意味着，本体论，神学和逻辑学必须在形而上学中走向一起，这样，每一个能够在它者中具体化。这里姑且不论，它是否相关于最普遍和最高的存在者，存在者的根据也必须被追寻，只要形而上学谈论着存在者的存在的话。于是，本体论和目的论自身就是逻辑学，凭借于它们对根据逻辑地思考和陈述。当本体论和目的论走向逻辑学时，它们也相互走向对方。存在者的存在作为根据必须根本性地思考。这成为可能，只有当根据设想为第一根据和第一事情（原因）的话。但是第一根据和原因只是上帝。于是，形而上学不仅作为本体论走向一般的存在者，而且也作为目的论走向最高的存在者－上帝。这也是为此的原因，即“上帝降临于哲学”。

　　作为说明根据，形而上学的本体的－神学的－逻辑的本性样式立于那一的统一性，这统一性对于根据来说是本己的。“此一的统一性是这样一种方式，即后者以其方式为前者说明根据，而前者以其方式为后者说明根据”（ID，52）。什么样的存在者是前者和后者？其答案叫做：那为前的是一般存在者自身；那为后的是最高的存在者自身。前者和后者处于一交互关系中，凭借于此为彼说明根据或者相反。作为根据，存在将最普遍的和最高的存在者聚集于自身。这种聚集和统一正好是逻过斯。“存在本性化为在根据意义上和在让显现意义上的逻过斯。此同一逻过斯作为聚集是一。此一却有两重性：一方面是一的一化，它具有到处第一且最普遍的意义，另一方面是一的一化，它具有最高（宙斯）的意义”（ID，62）。逻过斯鉴于最普遍性和最高性统一了存在者整体。“形而上学合乎于存在作为逻过斯并依此在其主要特征上到处都是逻辑学”（ID，62）。逻辑学思考最普遍和最高的的存在者，所以它是本体论神学。

　　凭借于形而上学自身表达为本体－神学－逻辑学，已经发生了思想与存在的分离。这规定了西方的历史。

　　为了清楚了说明形而上学中的思想和存在的分离，首先必须本原地经验到存在和思想的关系。存在和思想本原地同属一体，虽然各自相互区分。存在和思想的统一表明为自然和逻过斯的统一。

　　古希腊用自然一词追问存在者自身和存在者整体。“自然是存在自身，借助于此，存在者才能可被观察并存留”（E，11）。存在者必须回溯到自然，因为自然使存在者成为可能。自然究竟意味着什么？它不是作为物质之物的运动过程的自然界，而是“上升的存留。与变化相对，它表现为恒定性，即作为恒定的在场性。这又在与现象相对时表明为显现，即作为敞开的在场性”（E，96）。这必须理解为与离席性相区分。自然是这种在场性，它不仅作为恒定的与变化相对，而且作为敞开的与现象相对，由此它是恒定的和敞开的在场性。

　　作为如此，自然自身去蔽。它从遮蔽性中涌现出来并作为无蔽性发生。此无蔽性正是恒定和敞开的在场性。但是，遮蔽性却比无蔽性更为本原。只有当自然首先自身遮蔽，它才能然后自身去蔽。同时，自然自身去蔽，却凭借于它自身遮蔽。这里，海德格尔始终追忆赫拉克利特：自然喜爱自身遮蔽（残篇，123）。对此，海德格尔说明到：“存在是那自身遮蔽的去蔽，亦即在开端意义上的自然”（GA9，301）。如此理解的自然不仅是无蔽性，而且也同样是遮蔽性。

　　正如“自然”一样，“逻过斯”也是存在的名字。逻过斯本原地不是意味着谈论和言说，而是在聚集意义上的采集。“这意味着，一者放于它者，并入一体，简而言之，聚集。在此同时，已显露出一者反对它者”（E，95）。逻过斯本原地是聚集的整体。“逻过斯意味着：1。它具有恒定性和存留；2。它本性化为合一于存在者，存在者的合一亦即聚集；3。所有发生的，亦即走向存在的，依照此恒定的合一立于此；它是那存留者”（E，98）。在海德格尔意义上所谓存在作为存在者的聚集而发生。于是存在者的整体显现出来。只是在此，聚集的逻过斯敞开为存在。

　　因为自然和逻过斯两者都意味着存在，所以没有存在和思想的对立，它们都统一于存在自身。这就是说，那必须去存在的，是那给予去思考的。正如在赫拉克利特那里不仅自然，而且逻过斯是存在一样，在巴门尼德那里思想和存在也是同一的。[21]“思想和思想为之发生的是同一的。思想为存在而发生。存在只本性化为显现，并进入无蔽，如果无蔽发生的话，如果自身敞开发生的话”（E，106）。在此关联中，思想和存在是同一的。[22]这种同一性必须回溯于此，即存在自身去 蔽和自身敞开。与其相应的思想“不是另外已规定了的人的能力，而是一种发生的能力，那里，人作为存在者发生地于历史中进入，显现，亦即（在词意上） 自身走向存在”（E，108）。因为思想属于存在，所以它使人成为可能立于存在。只是在这种意义上，思想才能理解为人的能力。

　　虽然思想和存在同属一体是本原性的，但是存在和思想的区分也是本原性的。假如存在和思想之间不存在区分的话，那么，它们的同属一体也是不可想象的。然而，形而上学并不知道存在和思想的同属一体和区分。它们让存在和思想首先分离然后综合。

　　于是，存在和思想的分离在形而上学历史中是起决定性的。根据形而上学，思想不是如现象和变化一样立于存在之中，而是立于存在之外。“思想与存在相立，亦即存在被思想所设想并由此如同一对象与之对立”（E，89）。思想和存在的关系是一对立的关系。

　　存在和思想的对立显现为这样一个过程，在此过程中，自然变成理念，逻过斯变成陈述。同时，真理从作为存在的无蔽的去蔽成为了陈述的正确性。

　　在形而上学的历史中，存在不再意味着自然，而是观念。“对于存在（自然）来说，‘观念’一词最终作为决定性的和主导性的名称”（E，137）。观念承受了存在规定的意义并规定了整个形而上学的历史，即从柏拉图始的开端到随黑格尔止的终结。[23]

　　“观念”在此究竟意味着什么？“观念一词意味着在可见中那所见的，某物所提供的外观。那所被提供的，总是每一所遇之物的外观。一物的外观是这样一种东西，即，如我们所说的，物在那里向我们呈现，自身前设并作为如此站立于我们目前。同时，物在那里并作为某物在场化，亦即古希腊意义上的是。这种站立即由自身升起的恒定性，亦即自然的恒定性”（E，138）。观念亦即立于作为自然的存在的经验中，因为此上升的存留必须作为显现和站立于光芒中来经验。但是，显现中的显现者只表明了它的外观，即观念，因此它是“作为上升的显现的的存在的本性的一必然的结果”（E，139）。当观念作为存在的规定进入前景时，自然便逐渐地退到后面。在此范围内，存在的规定由“自然”变成了“观念”。“不是自然标明为观念，而是观念作为存在唯一的和尺度般的解释突现出来，是决定性的”（E，139）。作为观念的存在上升为真正的存在者，而一般意义上的存在者却下降为真正的非存在者。这里，不仅产生了存在和存在者的区分，而且产生了在形而上学意义上的存在和虚无的区分。

　　于是，观念理解为真正的存在者，为样本和原本，它区分于那作为摹本和复本的真正非存在者。但是，最高的观念却是善的观念。善不能理解为道德的意义，而是理解为“尺度自身，它首先给予了存在一种可能，自身作为观念和样本”（E，150）。作为如此，善完成了存在的规定，因为它是最高的观念。

　　凭借于自然变成观念，自然的真理，即作为在上升的存留中本性化的无蔽的去蔽也变成了符合，变成了作为设想的思想的正确性。“因为真正的存在者是观念，而这又是样本，所以，所有存在者的敞开走向观念，与原本一致，和样本相合，依观念而定”（E，141）。真理不再是自然的无蔽，而是正确性，即设想必须正确模仿作为原本和样本的观念。

　　当自然变为观念时，逻过斯也变成了陈述。存在和思想在逻过斯里本原地同属一体，因为存在敞开为聚集并走向陈述。“存在者的敞开发生于作为聚集的逻过斯。聚集本原地自身完成于语言”（E，141）。这里已经存在着危险，即，逻过斯不再相关于存在，而是相关于陈述。“语言作为已说的和所说的以及可再说的，每次都保藏了敞开的存在者。所说可被模仿着说和继续地说”（E，141）。作为陈述的逻过斯与存在相离，而只是一存在者，并让陈述成为一人的行为的现象。

　　如果逻过斯理解为陈述的话，那么，它将是这样一种的真理的地方，即在正确性意义上，亦即在正确和错误陈述对立的意义上。逻过斯不再是存在，而是关于某物的陈述。于是，真理不再是存在的无蔽，而是屈服于逻辑学。“凭借于真理成为陈述的特性，它不只是移置了其地方，而且也改变了其本性”（E，142）。逻过斯的改变表明为存在的遗弃和朝向于存在者的统治。虽然逻过斯不再是存在自身，但是它仍相关于存在，凭借于它规定了存在。在此，存在的真理落入逻辑学的尺度之下。

　　逻过斯现在是关于某物的陈述。所陈述之物是那作为陈述的基础的，亦即存在者的存在。“在陈述中，此基础可用不同的方式表达出来：作为如此特性的，作为如此大小的，作为如此相关的。特性，大小和相关是存在的规定”（E，142）。这种存在的规定源于逻过斯，即在这种意义上，它陈述作为如此这般的某物。因此，它称为范畴。于是，逻辑学实行它对存在的权力，也就是这样，它将存在和非存在设立于一排斥的关系中，这是矛盾律的真正意义。某物不能存在，如果它自相矛盾的话；某物能够存在，如果它不是自相矛盾的话。虽然逻过斯由陈述而来规定了存在，逻过斯自身却表明为一手前之物。“此手前之物因此是某种手边的东西，是可被操作的，以期获得并保证那作为正确性的真理。于是，显而易见，真理获得的操作可把握为工具，而此工具能被用一正确的方式举手之劳地去做”（E，143）。逻辑学对准了存在者，并且首先作为一手上之物。

　　但是由自然到观念，由逻过斯到陈述的变化并非从外在而是内在而来。这里的内在历史性地是存在的真理。“每次的变化都导向此，即，就观念和陈述来看，真理的本原性本性，无蔽已变成了正确性。无蔽亦即那内在，这也就是在本原意义上的自然和逻过斯的主导的关系”（144及下页）。这种变化之所以已说明原因地立于存在的真理中，是因为存在在形而上学的历史中不仅自身去蔽，而且也自身同样遮蔽。从自然到观念，从逻过斯到陈述的变化是真理的去蔽和遮蔽的历史。

　　在自然到观念，从逻过斯到陈述的变化中，存在和思想的分离已经完成。据此，真理不再可能是无蔽，而只是正确，此正确意味着思想和存在的符合。存在和思想的分离发展得如此之远，以致于存在和思想不仅分裂，而且最终对立。“在存在和思想的对立的规定那里，我们移动于一流行的图式。存在是客观的，客观性，思想是主观的，主观性。思想和存在的关系因此是主观和客观的关系”（E，104）。主观和客观是一“概念机器”，它支配了和解决了形而上学的问题。在主观和客观的关系中，此两者自身已被确定，即主体（思想）作为规定者和客体（存在）作为被规定者。[24]

　　存在和思想的分离最终基于存在的剥夺自身。“存在的反离只是如此存有，即，那自身反离者每次同时并正好处于一显现中。此发生凭借于，存在者自身以一新的方式显现，据此它向设想挤进并向设想迎面挤进。存在者显现为对象。存在显现为对象的对象性。对象的对象性，客观的客观性获得了与主观的主观性的交互关系”（SVG，99）。存在反离而去，凭借于存在者显现出来。思想作为设想者和存在作为被设想者只是存在者的不同样式，而不是存在的样式。

　　但是，就形而上学中的存在和思想的关系而言，它在此具体地表达为根据和说明根据。这表达于根据律之中。它叫着：无没有根据。这也就是说；所有的存在者拥有根据。为了理解根据律，人们必须首先阐明存在作为根据，然后阐明思想作为说明根据且最后阐明这两者的关系。

　　首先，根据律关于存在说了什么？在根据律中，它不仅相关于存在者和它的存在，而且也相关于存在自身。“根据的根据律说：每一存在者有一根据。此律是存在者的陈述。但是，我们经验存在者作为存在者，只有当我们注意到，为其所是和如其所是”（SVG，204）。于是，根据律不是要求思考存在者，而是要求思考存在作为根据。“存在是根据性的，有根据的。此句‘存在是有根据的’说得完全不同于陈述：存在有一根据。‘存在是根据性的’决不意味着：‘存在有一根据’，而是道出：存在于自身本性化为建立根据的”（SVG，90）。不是存在“有”一根据，而是存在“是”此根据，在此是决定性的。但是，形而上学没有看到此区分，因为它将存在思考为存在者，此存在者有一根据。

　　然后，根据律关于思想说了什么？形而上学的思想的任务是说明根据和建立根据。思想为了它的陈述要求说明根据，否则，其正确性是不可靠的。但是鉴于陈述的说明和建立根据本性回溯于此，即，人的思想已为他的此在说明了根据和建立了根据。形而上学的思想从在近处的根据经过在后面的根据到第一和最后的根据，追寻着存在者的存在，此存在意味着根据。于是，说明根据和建立根据构成了作为设想方式的思想。“此设想及其所设想的，亦即在其对立中的对象，必须是一说明了根据的。但是对象的对立构成了这种方式，如同对象自身那样站立，亦即是”（SVG，46及下页）。思想和存在的关系是设想和所设想的关系。在此，不仅设想，而且所设想的必须被建立根据，因为这只是相关于根据的设想和表达。

　　最后，存在和思想的什么样的关系包含于根据律中？如果存在被认为是根据的话，人们必须顾及到它与思想的关系，此思想理解为说明根据和建立根据。思想在此作为根据的说明。但是首先必须看作：“根据是一要去归还的”（SVG，193）。根据的归还之所以可能，是因为已经被给予。它由何而被给予？海德格尔的回答叫做：它由人而被给予。他相应地继续思考：“根据必须向何归还？回答是：向人归还。人以判断设想的方式规定了作为对象的对象”（SVG，194及下页）。于是，根据必须在说明根据和建立根据的过程中回溯于说明根据者和建立根据者，并由此回溯于思考的人。“根据是这样的一种东西，它必须送交给设想的和思考的人”（SVG，47）。

　　但是，那思考的人在形而上学的历史中，特别是在它最后的时代被设立为自我。只要在此存在作为根据送交于并归还于设想的自我的话，那么，根据将被自我所规定，此自我自身说明根据和建立根据。由此，在形而上学的眼光里，自我是存在者中的最存在者并由此是存在。于是，自我获得了它的绝对意义。“思想成为了我思。我思成为了：我本原地统一，我思考统一性（先行）”（GA65，198）。依此，自我成为了所思的规定，亦即如此，设想规定了所设想的。

　　但是如果存在自身说明根据和建立根据的话，那么，它依照海德格尔不仅是根据，而且是无根据。“存在于本性中‘是’：根据：由此，存在不可能首先有一个它应该说明根据的根据。依照如此，根据离开了存在。根据从存在掉落。在根据从存在掉落的意义上，存在‘是’无根据。只要存在自身是自身建立根据的，那么，它自身是没有根据的”（SVG，93）。存在自身即根据，它从它那方面而言不需要如何其它的根据。凭借于存在自身的说明根据和建立根据，在一般意义上的根据从存在掉落。“存在作为存在没有根据。根据，亦即一自身建立根据的根据由存在离开并掉落。存在：无根据”（SVG，185）。作为掉落的根据，存 在是无根据的。如此理解的存在是虚无，因为它没有根据并由此立于虚无。作为如此，存在拒绝了任何说明根据和建立根据，因为建立根据自身已带来了危险，即，存在自身改变意义为存在者。

　　根据海德格尔，那立于虚无的存在在此是游戏，因为游戏是虚无的游戏。“根据属于存在者的存在，由此也属于游戏。游戏的本性于是在根据，理性，规则，游戏规则，计算的视野中到处被规定为自由和必然的辩证法”（SVG，186）。游戏自身没有任何根据，也不需要任何说明根据和建立根据，由此它游戏于无根据中。“存在作为建立根据者没有任何根据，作为那种无根据的游戏游戏着。此游戏作为命运给我们传递了存在和根据。问题在于，我们是否和我们怎样倾听此游戏律，一起游戏，将我们自身加入此游戏”（SVG，188）。在此，人不再作为说明根据者和建立根据者是一规定者，而是被它那方面理解为无根据的游戏所规定。于是，作为说明根据和建立根据的形而上学的思想已变得毫无意义。

　　2．2．2．3．追问虚无

　　那刻划为本体－神学－逻辑学的形而上学始终环绕着存在和思想的关系。就存在而言，它在此表明为根据。就思想而言，它这里敞开为说明根据和建立根据。这已经十分清晰：思想为作为根据的存在说明根据和建立根据。

　　虽然形而上学思考了存在者及其存在，但是却遗忘了存在自身。由此，如果用海德格尔的著名术语来说的话，形而上学的历史作为自身遮蔽的发生是“存在遗忘”的历史。此历史同样是存在和存在者之间本体论的差异。但是，在海德格尔意义上的存在既非存在者，亦非存在者的存在，而是虚无，正如它被形而上学拒绝了那样。

　　这样，形而上学既没有思考存在，也没有思考虚无。“这并不外在地作为一附带现象，而是依照其追问存在者问题的每一宽度，深度和本原性，形成了追问虚无，反之亦然”（E，18）。为了追问存在者，虚无的追问没有被追问。此没有思考虚无绝非毫无意义，而是决定性的，因为这同样意味着没有思考存在并意味着形而上学历史中的存在的遗忘。

　　在此必须探究形而上学的基础问题。“究竟从何而来，存在者到处具有优越性，并为了自身要求那一‘是’，而那非存在者，那作为存在自身如此理解的虚无却被遗忘？究竟从何而来，它和存在是真正的虚无，但虚无却真正地不本性化？”（GA9，382）。虚无没被思考，不能归于人的缺点和他思想的无能，而是源于存在自身的自身遮蔽，此自身遮蔽规定了形而上学的历史的历史性。

　　如上所述，形而上学既没思考存在，也没思考虚无，也没思考存在的真理，亦即那为了自身遮蔽的林中空地。与此相应，它是存在遗忘的历史，由此也是本体论区分的遗忘的历史。以此方式，形而上学并没把存在自身说出来，因为它没有把存在在它的真理中，真理没有作为无蔽，而无蔽又没有在它的遮蔽中予以思考。那自身遮蔽的真理同样是无之无化。凭借于形而上学没有思考无之无化，它自身表明为那鉴于思想，亦即鉴于存在的遗忘的无之无化。

　　2．2．3．虚无主义

　　如果形而上学作为存在遗忘的历史走向其终结的化，那么，它将成为虚无主义的历史，因为在存在的遗忘中那遮蔽存在的无之无化表明为虚无主义。通过虚无主义经验，海德格尔进行了一场和尼采的激烈的讨论。对于尼采而言，虚无主义也是西方形而上学的结果，但是，他的虚无主义的解释在根本点上区分于海德格尔。他这样理解形而上学，否定而论，它作为迄今所有价值的去值，肯定而言，它作为所有价值的重估。但是，对海德格尔而言，尼采的形而上学自身是虚无主义的终结并由此立于虚无主义的历史之中，因为海德格尔在虚无主义中所经验的，是无之无化，此鉴于思想发生为存在的遗忘。在此范围内，虚无主义意味着：首先，一切皆无；其次，存在者整体也无；最后，存在自身亦无，亦即：存在的真理为无。[25]

　　尼采是怎样经验虚无主义的？根据海德格尔，尼采的虚无主义既非一历史的现象，亦非一形而上学的理论，而是形而上学的历史的本性，如果在此它相关于存在的真理和人的规定的话。凭借于历史是形而上学的历史，它也是虚无主义的历史。“尼采自身形而上学地解释西方历史的过程，这亦即作为虚无主义的出现和展开”（H，206）。如此理解的虚无主义即历史本身。“如果思考其本性的话，虚无主义不如说是西方历史的基本运动”（H，214）。在此意义上，虚无主义规定了存在的历史。

　　但是什么叫做尼采的“虚无主义”？它意味着：“没有目的；没有对于‘为什么’的回答”（尼采著作，批评版，柏林 1967年以后，第8卷第2册，14）。目的 和“为什么”意味着那作为存在者的存在的根据。如果没有目的和对于“为什么”的回答的话，那么，作为存在者的存在的根据离去了。于是，存在在历史中没有根据，它作为如此没有根据。

　　在尼采的经验中，虚无表明于此，即“最高的价值自身去值了”。但是，西方的最高价值理解为上帝。于是，尼采铸造了一句话语：“上帝死了”。在此，它不相关于无神论，而是相关于历史的本性，此历史没有规定而发生。“‘上帝死了’。这也就是说：‘基督教的上帝’已失去了它凌驾于存在者和人的规定的权力。‘基督教的上帝’也是下列的主导设想，即‘超验’本身和它不同的解释，‘观念’和‘规范’，‘原则’和‘规则’，‘目的’和‘价值’。这些都设为‘超出’存在者之上，以期为了存在者整体给予一个目的，一个次序，和简而言之，‘给予一个意义’”（N II，33）。虽然超验有不同的意义，但是，它在根 本上相关于在其真理中的存在。

　　只要上帝标明为超验的话，那么，感性将与之对立。上帝死了，合乎逻辑地导向超验的降低。“超验的弃置也消灭了赤裸裸的感性以及两者的区分”（H，205）。由此“上帝死了”这句话是虚无的扩散。“虚无在此意味着：一超验的和规定的世界的离席”（H，213）。此超验的世界展开为形而上学的历史。“如果我们称感性的世界为广义的物理世界的话，正如在康德那里所发生的那 样，那么，超验的世界是形而上学的世界”（H，212）。上帝死了，意味着，形而上学的世界是虚无主义的。

　　那最高的价值自身去值，亦即上帝死了，似乎是西方历史的没落。“但是，对于尼采而言，虚无主义决不是沉沦的现象，而是西方历史的基本过程，同时并首先是这一历史的规律性”（H，219）。在此范围内，虚无主义是历史的历史性，并理解为存在和根据。“尼采将虚无主义思考为西方历史的‘内在逻辑’”（H，219）。此“内在逻辑”是一存在的名称，这一存在作为虚无以虚无主义的形态历史性地虚无化。

　　如上所述，尼采的虚无主义一方面意味着最高价值的去值，另一方面意味着所有价值的重估。他称后者为完全的和肯定的虚无主义，前者为不完全的和否定的虚无主义。虚无主义这一名字总是歧义的，“在此范围内，它一方面标明迄今最高价值的赤裸裸的去值，另一方面但同时意味着与去值无条件的对立运动”（H， 220）。这里必须澄清，不完全的和否定的虚无主义与完全的和肯定的虚无主义之间有何区分。

　　在最高的价值自身去值之后，新的价值设立必须实现。当然，鉴于迄今的价值而言，它是所有价值的重估。这里必须认识到，对新的价值设立并不来源于对迄今价值的否定，而是后者产生于前者。“因为根据尼采在此肯定中没有调解，也没有与迄今价值的平衡，所以，在此肯定中的无条件的否定属于新的价值设立”（H，219）。为了新的价值设立与迄今的价值鲜明地区分，并作为其对立运动来说明根据，尼采称所有价值的重估（如迄今价值的去值）为虚无主义，“亦即作为这种虚无主义，通过它，去值成为了一新的和唯一的决定性的价值设立”（H，119及下页）。那从去值到重估的变化是虚无主义从不完全的到完全的发展。

　　为什么在尼采那里虚无主义作为那去值的是不完全的，而作为那重估是完全的？“不完全的虚无主义虽然用另外一种价值代替迄今的价值，但是，它始终还占有一古老的位置，它作为超验的观念的领域仿佛被保留着。但是，全面的虚无主义甚至必须将这一价值位置自身，即作为领域的超验消灭掉，并依此另外设立价值和重估”（H，221）。虽然那不完全的价值消灭了那旧的价值，但是仍存有一位置，新的价值可取而代之。事实上，新旧价值各不相同，但是他们始终立于一相同的价值位置：超验的位置。这并不在于，此种或彼种价值被消灭掉，而是在于，价值位置本身（亦即超验的领域）要取消掉。在这种意义上，虚无主义是完全的，在此，它相关于价值本身。“价值设立需要一新的原则，亦即，价值设立的出发点和停留处。价值设立需要另外的领域。原则不可能再是那成为无生命的超验的世界”（H，222）。这种虚无主义敞开了存在的一新的维度，它自身理解为生命。

　　但是，那去值和重估的区分不仅鉴于那不完全的和完全的，而且也同样鉴于那否定的和肯定的虚无主义。“但是只要尼采将其自身的思想，即作为‘新的价值设立的原则’的权力意志的学说在虚无主义的真正的完成的意义上把握的话，那么，他把虚无主义不再只是否定地理解为最高价值的去值，而是同时肯定地理解为虚无主义的克服，因为那现在明确经验的现实的现实性，权力意志成为了一新的价值设立的本原和尺度”（H，245及下页）。当否定的虚无主义还继续坚持着虚无主义时，肯定的虚无主义却试图克服虚无主义。

　　虽然虚无主义有多种意义，但是它只与“价值”一词相关。此词具有丰富的意义。“最高的目的，根据和存在者的原则，观念和超验，上帝和诸神，所有一切都从开始就把握成价值”（H，222）。但是，价值的本性却是视点。“作为视点，它被观看和为此观看所设立。此观看是这样一种方式，即它观看，只要它已经观看了的话。它已经观看了，凭借于它自身设想了并由此设立了被观看自身”（H，223及下页）。视点在根本上被观看所规定，此观看具体化为对此的预见和望见的样式中，即那必然被期待的。

　　作为视点，价值是一条件，它同时规定了保持和上升。根据尼采，这是生活的基本特征，因为生活始终追寻着保持和上升。“凭借于它为生命设立了视点，生命在它本性中表明为价值设立者”（H，225）。作为如此，生命的本性是权力意志。“权力意志，变化，生命和广义的存在在尼采的语言中是同一的”（H，226）。当意志追求某物时，权力则是统治和暴力的实行。“‘追求权力’的意志由此明晰地是走向权力的追求”（H，228）。只要权力意志是生命的本性的话，将很清楚：“价值是它自身由权力意志所设立的条件自身”（H，227）。事实上，这是新的原则。“但是权力意志作为新的价值设立的原则在其和迄今的价值的关系的意义上同时也是所有迄今价值的重估的原则”（H，227）。尼采将作为权力意志的视点的价值理解为存在者的存在和现实的现实性，这些则是形而上学的主题。

　　但是，尼采的形而上学不仅是虚无主义的继续，而且也是虚无主义的克服，只要它自身不仅否定地，而且也肯定地理解的话。“事实上，如果虚无主义只是理解为最高价值的去值，和权力意志作为价值的重估的原则从最高价值的重新设立的话，那么权力意志的形而上学将是虚无主义的克服。但是，在虚无主义的克服中，价值思想将提升为原则”（H，254及下页）。在去值和重估之后，新的价值设立实现了，且虚无主义由此而被克服，因为，存在自身规定为权力意志。通过如此，存在的真理敞开出来，它自身遮蔽于虚无主义的历史，亦即于存在遗忘的历史。

　　在此出现了一个问题：虚无主义通过尼采的权力意志真正地被克服了吗？这里关键在于：尼采是否看清了虚无主义的本性。海德格尔的判断是：“尼采尚未认识到虚无主义的本性，正如他前面的形而上学没有认识到一样”（H，260）。为什么他没有认识到虚无主义的本性？因为他还没有注意到存在自身和存在在其真理之中，只要存在者的存在作为价值以“权力意志”的名义是规定性的。“如果存在者的存在盖上了价值的图章和由此它的本性也被烙上价值的印记的话，那么，在这样的时代里，于此形而上学之中，亦即始终于存在者自身的真理之中，每一通往存在经验的道路自身磨灭了”（H，254）。根据尼采的虚无主义的解释，存在还没有让进入存在，因为价值阻碍了，替代了，甚至消灭了存在自身。“如果价值不让存在作为存在的话，即作为存在自身所是的，那么，所谓的克服首先只是虚无主义的完成”（H，255）。在此完成中，虚无主义走向其终结。

　　这对海德格尔已清楚，尼采的虚无主义自身是形而上学的。“此指示阐明了西方形而上学的一站，这也许是终点站，因为形而上学的另外的可能性在此范围内不再可见，如果形而上学通过尼采以一确定的方式自身剥夺了其自身的本性可能性的话”（H，205）。在这种意义上，尼采的虚无主义是形而上学的终结，亦即其可能性的穷尽。与此相应，形而上学从尼采的虚无主义中找不到任何可能性了。

　　海德格尔的虚无主义的经验在此是怎样区分于尼采的？海德格尔首先不知道否定的和肯定的虚无主义的差异，因为这两者仍位于形而上学之中。但是，海德格尔对尼采所思的肯定的虚无主义将更根本地思考。由此虚无主义的本性必须突出出来。海德格尔只是将此本性理解为“虚无作为存在者的存在的真理的面纱”（NII，42）。对他而言，这不相关于价值的去值和重估，而是相关于存在自身。虚无主义在此是鉴于思想的无之无化，亦即以其历史的形态。

　　这里必须确定，海德格尔的虚无不是陈述的虚无，而是存在的虚无。在陈述的意义上，虚无只是否定。“虚无在此不是意味一个别存在者的特别否定，而是意味所有存在者，即存在者整体的无条件的和全面的否定。但是，虚无作为所有‘对象性’的‘否定’就它那方面而言‘是’没有可能的对象的”（N II，51）。 那么，什么意味着这种虚无？“来源于否定和说不的虚无只是一纯粹的思想的构成物，即那抽象中的最抽象物。虚无只不过是‘没有’并由此是无意义的，而且也因为如此是不值得注意和考虑的”（NII，52）。通过如此，虚无主义自身只是幻象。但是这绝非意味着，虚无作为虚无主义的本性毫无意义，而是意味着，陈述的否定不可能把握虚无的本性。

　　让我们设定，虚无理解为存在者整体的否定，那么，它还必须把握为一存在者的样式，亦即作为其对立面。“即使我们只是说，虚无‘是’虚无的话，那么我们谈论‘于’它也仿佛一‘是’，并使之成为一存在者。我们宣布了给它那应从它那剥夺的东西”（N II，51）。这是关于虚无陈述的悖论，虚无存在者的否定只 是允许存在者和非存在者，而不是允许了存在自身。没有存在者，它不可能表达虚无。

　　但是，形而上学的虚无主义只是意指存在者的虚无，而不是存在的虚无。“虚无主义（即存在自身为无）对于形而上学的思想来说，始终是而且仅仅是：存在者自身为无。因此，形而上学自身阻碍了通往虚无主义的必须的经验的通道”（N II，361）。不只是全部形而上学，而且尼采的形而上学也没有经验到虚无主 义的本性，因为价值在他那里被设立为存在者。存在作为虚无尚未显现出来。

　　但是，根据海德格尔，只有作为存在的虚无才是虚无主义的本性。所以，首先是一切，然后是存在者整体，最后是那于其真理之中的存在皆为虚无。“虚无主义这一名字说，在它所称谓的一切之中，虚无是根本性的。虚无主义意味着：一切各面均无。此一切意指着存在者整体。但是在各方面立于此存在者，只是当它作为存在者被经验的话。虚无主义然后意味着：存在者自身的整体为虚无。但是存在者为其所是和如其所是，只是源于存在。如果设定所有的‘是’立于存在的话，那么，虚无主义的本性在于此，即存在自身为无。存在自身只是存在于其真理之中，此种真理属于存在”（H，261）。同样于此，虚无主义的本性能够被经验到。

　　虚无主义现在意味着存在自身为无，而不是存在者自身为无。形而上学以及尼采的形而上学没有认识到虚无主义的本性，因为他们把虚无作为存在者的虚无来思考。尽管如此，形而上学和尼采的形而上学自身是虚无主义，因为存在在此剥夺自身，亦即这样，它遮蔽自身。这种剥夺对海德格尔而言是虚无主义的独特的经验。

　　由虚无主义的经验已提出了这样的问题：究竟从何而来，存在自身真正为虚无而虚无真正没有本性化？

　　首先：为什么存在为无？因为存在既非作为存在者，亦非作为存在者的存在，而是作为自身本性化，即作为虚无本性化。存在的真理敞开自身，凭借于自身遮蔽。这发生为存在历史的遮蔽之发生。“这种历史，亦即虚无主义的本性，是存在自身的命运。从其本性和从其特性来思考的话，是存在于其无蔽中的允若，亦即如此，它正是作为这种允若自身遮蔽，并在缺席中同时导致了它的放过”（N II，369）。于是存在为无，因为它在它的历史中反离而去。

　　其次：为什么虚无没有本性化？因为思想没有思考并因此遗忘了作为虚无的存在。“思想不停地被一个事件所袭击，即：存在者在西方思想的历史中虽然从一开始已鉴于存在被思考过，但是，存在的真理却没有被思考，不仅它作为可能的经验拒绝了思想，而且西方思想自身以形而上学的形态同样不自觉地掩盖了这一拒绝自身的事件”（H，208）。虚无在这种范围内不本性化，当在历史中一个存在的遗忘统治着。 作为无之无化，虚无主义是形而上学的本性，此形而上学发生为剥夺的历史。这一历史是存在遗忘的历史，亦即鉴于存在的思想。因此虚无主义的本性是以思想样式的无之无化。[26]

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