3．语言的沉默

　　在世界的拒绝和历史的剥夺之后，语言的沉默在此立于视野之中。为什么海德格尔的思想是“通往语言的途中”？

　　当海德格尔思索世界的世界性和历史的历史性时，语言的语言性已扮演了一个关键的角色，虽然它自身尚未作为自身成为主题。正如海德格尔所说明的：“因为关于语言和存在的思索从一开始就规定了我的思想道路，所以，此一讨论尽可能地处于背景之中”（UZS，93）。在此范围内，语言在第一阶段只是显现为言谈，它揭示了世界的意义；在第二阶段作为创立，它建立了历史的真理。但是，语言必须作为语言走向语言，凭借于它自身理解为思想的事情的规定。“只有哪里有语言，哪里才有世界”，海德格尔如此认为。而且：“只有哪里有世界，哪里才有历史”（GA4，38）。在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来，只要世界性的和历史性的林中空地是宁静的地方性的话，而此宁静本原性地道说的话。因此，海德格尔的思想是通往语言的途中。[1]

　　3．1．源于沉默的语言

　　3．1．1．自身言说的语言

　　为了向语言的形而上学的观点明确地告别，海德格尔的语言性经验首先要求这样一个区分：谁在说话？[2]

　　一方面，神在说话。缪斯向吟唱的诗人说话，诗人只是倾听了并复述了缪斯所说的话语。在基督教的意义上，语言的话语也同样有神性的起源。约翰福音的序言的开头即给予了这样的证实：“太初有道”（约翰福音，1。1）此外，近代的“古典”阶段（例如，在荷尔多林那里）也强调，人的神性是语言之声的本原。

　　另一方面，人也在说话。当语言的神性本原的论断只是源于间接性的推断时，语言的人性本原却基于直接把握的事实。“语言在言说中表明为一在人中出现的现象”（UZS，203）。假使没有人的话，语言自身将不再可能。于是，一非人的语言是不可思议的和不可言说的。

　　但是，如果人在说话的话，那么，语言只是一存在者，它最后且属于人的此在。于是，语言陈述思想，当思想思考了存在之后。在此意义上，语言仍立于存在者的整体之中。语言在此与其它存在者的区分之处，只是人的发声。

　　在此范围内，语言理解为舌头和嘴巴的样式。“语言在言说中表明为言说工具的活动，为如下：嘴巴，嘴唇，‘牙齿的园囿’，舌头，咽喉”（UZS，244）。不仅在西方的，而且也在东方的语言中，语言自身被把握为人的声音，因为，声音是语言直接的现象。石头无语，动物只能吼叫，只有人言说，而且是用他的声音。

　　虽然语言属于人的声音，但是根据海德格尔，这绝非证明了：人在说话。对人而言，关键在于追问：人的声音怎样获得其规定？在此，它不相关于人的声音的科学的，技术的和语音的解释，而是相关于倾听“宁静的排钟”，此排钟不是作为人的声音在说话。作为发声，人的声音最终源于宁静的排钟。我们在此不能忘记：“语言的发声对它相应的规定已等待了长久，因为语音的，关于发声的声响的和生理学的说明，不能从宁静的排钟而来经验语言的来源，也不能经验以那此带来的发声的规定”（UZS，252）。宁静的排钟在此正是意味着一规定，而人 的声音正立于此规定之下。

　　只要声音在本原上不是从人类学来思考的话，那么，口语的不同性亦应如此看待。因此，人的身体和嘴唇不能只是设想为物理的现象，而是为历史和世界的产物，但历史和世界在它们那方面又必须是被语言所铸造的。于是，在人的声音中，不只是人单独在扮演，而是大地，天空和神一起在扮演。因此，口语的不同性同样是人的此在的世界性的，历史性的和语言性的特征。

　　如果不是人，而是语言开端性地说话的话，那么，人和语言的关系必须重新被思考。区别于形而上学的理解，语言向人给予了其可能性，作为人去存在。人说话，因此必须相应地回溯于：语言在说话。“要死者的言说基于那与语言言说的关系”（UZS，31）。

　　因为既非神，亦非人，而是语言在说话，所以对海德格尔而言是必须的：“我们想追思语言自身而且也只是它。语言自身是：语言且此外即无”（UZS）。在此，“语言在说话”意味着什么？这句话本身已经是一指引，即，语言本性扮演于语言自身中。于是，它绝非是一“同一反复”，而是从非语言性回溯到语言的语言性，亦即这样，它自由给予了其自身的本性，凭借于它消除了它自身的所有假象。

　　但是，这却发生为自身言说的语言和神性的和人的语言的区分。通过如此也消除了下列的设想：它将语言解释为技术的工具。“语言是语言。这句话没有将我们带向其它东西，那里，语言建立了根据。它也没有向我们说出，语言自身是否也是其它东西的根据。这句话：语言是语言，让我们飘浮于一无根据之上，只要我们持留于它所说的”（UZS，13）。无根据在此让那自身言说的语言自由，并让它停留于其开端性的自由之中，那里，既非神，亦非人作为其主人，而是唯有它自身言说。这却并非语言的贫困，而是它的富有，因为它居于它的王国，并赠与了那倾听的人们以其世界和命运。如果我们现在让我们陷入一无根据的话，那么“我们并没有坠入一空虚。我们降落于一高处。其高度敞开了一深度。此两者穿越了一地方性，在那里我们想变得熟悉，以期为人的本性寻找到一居留”（UZS，13）。正是在此地方性中，语言的神秘可被经验。

　　同样源于此经验，诺瓦利斯说道：“正是语言的本性，即，它自身只是关照着自身，无人知晓。因此，它是一个如此奇妙和丰硕的神秘，以致于当一人只是为了说话而说话时，他正好说出了最美妙的和最创造性的真理”（诺瓦利斯，书信和作品，柏林 1943，卷3，11）。在此范围内，语言只是独白。但是，根据海德 格尔，这却指向了“语言的神秘：它唯有与自身言说”（UZS，241）。但是，这种神秘却始终无人知道，只要语言还理解为简单的表达工具的话。与之相反，语言经验为独白却是通向其本性的唯一通道。

　　那自身言说的语言是纯粹的，因为克服了其非纯粹性以及工具性的理解。“纯粹语言”一词具有与纯粹理性的相似之处，正如康德所理解的那样：“纯粹理性在事实上只是从事于自身，而且不可能有其它的事业”（康德，纯粹理性批判，B708）。纯粹语言和纯粹理性只是关照和从事于自身。但是，正是在此，海德格尔打开了理性和语言之间的一个“最小的间隙”，然而它却十分难以跨越，因为理性是人的自然的秉赋，但是，依据海德格尔，语言却决不能认为是人的能力。现在，不是理性，而是语言规定了人的本性。因此，人不再是理性的动物，而是语言的动物。于是，纯粹语言不仅区分于非纯粹的语言，它被作为人的工具在使用，而且也区分于纯粹的理性，它在根本性上是形而上学的思想。

　　但是，什么是这个纯粹的语言？它只是诗意的语言。[3] 不过，纯粹语言每次都完 成为纯粹已被言说的。“纯粹已被言说的是那种，那里，那已被言说所特有的言说的完成，就它那方面而言是一开端。纯粹的已被言说是诗歌”（UZS，16）。诗意语言在此既非言谈，它敞开了世界的意义，亦非创立，它建立了历史的真理，而是语言的保藏，它让那自身言说的语言道说。在此范围内，技术的语言已被排除，它只是诗意语言的对立面。但是，诗意语言又如何相关于日常语言？“实际上，诗作从不是日常语言的较高样式。相反，日常言谈不如说是一被遗忘并被耗尽的诗歌，由此不再响有任何呼唤”（UZS，31）。在此意义上，语言在本原上是诗意的并由此是诗作。日常语言和技术语言只是语言诗意本性的遗忘和扭曲，并因此是不纯粹的语言，但是它却必须回归于其纯粹的本性。

　　3．1．2．道说作为宁静

　　在区分了自身言说的语言之后，海德格尔在此也区分言说自身。语言的本性同样完成了于此言说中，而不是在形而上学所理解的那作为陈述某物的言说中。亚里斯多德已经这样把握了言说：亦即在文字，声音，灵魂和事情的关系领域中。对此海德格尔说明到，亚里斯多德的观点使语言的经典的结构明晰化了，“在此结构中，语言作为言说遮蔽地存在着。文字表现了声音。声音表现了灵魂的遭遇，这种遭遇表现了它相遇的事情”（UZS，245）。语言在此表明为那在陈述意义上的言说，它陈述了那在思想中亦即灵魂中的已思考的存在亦即事情。

　　不仅亚里斯多德在形而上学历史的开端处，而且威廉。洪堡在其终结处也将语言的言说看成陈述，虽然他从另外一个视角看待陈述：它自身不是一作品，而是一活动。“语言是人的精神和对象之间的中间世界”（躍，21）。当亚里斯多德客观地思考语言时，洪堡客观地思考它。于是，语言的言说是精神的任务，它在形而上学的最后时代是设立和生产。

　　如果言说在陈述的意义上被把握的话，那么，它还没有成为语言性的言说。在陈述中，还不是语言，而是存在，事情，思想和精神在言说。对于海德格尔关于语言的思考而言，关键在于将语言作为语言带向语言。因此，海德格尔不是去揭示：语言如何陈述？而是去揭示：语言如何言说？

　　如上所述，言说是人的声音的发声的活动，且只是作为一转瞬即逝的现象。那长存的只是那已被言说的。作为如此，它也是语言的完成，正如语言首先在那已被言说中真正开始一样。因此，那已被言说的是言说的聚集，那里，语言的本性得到保藏。只要那已被言说的把握为语言的聚集的话，那么，语言的结构也立于其中，此结构为言说，言说者，已被言说的，未被言说的和已劝说的所构成。其中，没有一个是孤立的因素，相反，每一都处于与其它的关系之中。

　　但是，语言的结构只是首先在它的言说中找到其面临。作为人的声音的发声，言说却是一个活动，它每次都以不同的方式实现了自身：或者是独白，或者是对话。

　　在言说中，言说者，亦即人同时在言说。但是，言说者在此不是言说的主人，相反被言说所规定。[4]  “言说者不如说是在言说中拥有其在场。去哪里？去那 里，它与那相言说的，它伴那而居留的，亦即它每每相关的”（UZS，250）。在此，言说是一关系，言说者和物与世界在其中可以“逗留”。在此意义上，言说者属于言说，凭借于他必须倾听言说。于是，言说者不是随意和任意地言说，而是对应于语言所言说的。人作为言说者而生存，并作为言说者而是人。

　　只要人在此想要言说的话，那么，他已经言说了。但是，不是这种或者那种已被言说的，而只是那纯粹言说的自身聚集于它们的聚集中。因此，人们必须准确地经验道：“那已被言说的可被消失，但是，也可以长久地被要求为一劝说的”（UZS，251）。那在工具意义上的陈述的已被言说只是某物的表达，因此那已被陈述的在时间的流程中如同已被使用的工具会走向消失。与此相反，作为纯粹的已被言说，诗意的语言立于聚集之中，那里。它不再过去，而是曾有并成为永恒。已被言说的在此是否消失或长存，关键在于：它自身最后是否是被语言自身所言说的。如果已被言说的具有那自身言说的语言的来源的话，那么，它将拥有它的将来。谁在此拥有它的将来的话，那么，它却会走来并长存。在此范围内，那已被言说的语言保存为传统的语言。“传统不只是继续给予，它是那本原的保存和那已被言说的语言的新的可能性的守护”（躍，27）。这种传统保藏了那已被言说的并成为聚集。

　　只是因为那已被言说的是语言的保藏，所以，其中也遮蔽了那尚未言说的。“那 已被言说的以多种方式源于那尚未言说的，它或者是一还没有被言说的，或者那必须不被言说的，亦即在这种意义上，它对言说已隐瞒了”（UZS，251）。这里不是谈论这样一种尚未言说的，它在某时也能被说出来，于是，已被言说和尚未言说被分离来思考。海德格尔意义上的尚未言说相反意味着这种，即它自身作为不可言说的沉默于已被言说之中。那尚未言说的在此范围内与已被言说的有什么关系？此尚未言说的同时是那已被言说的本原，凭借于前者给予了后者的可能性去被言说。于是，正是在此已被言说中敞开了那尚未言说自身。那已被言说的越是大声的话，那么，那尚未言说的越是宁静。为什么那尚未言说的在此对言说隐瞒？因为它最终是语言的本性，即作为无之无化沉默着。

　　凭借着语言自身作为那尚未言说的和已被言说的向言说劝说，那已被言说的在根本上是已经劝说的。但是，已经劝说的是那劝说，它作为语言的本性同时是人的规定，在此，那言说者可能去居住，如果他倾听那已被言说的和其中自身遮蔽的尚未言说的话。

　　以此方式，言说，言说者，已被言说的，尚未言说的和已经劝说的构成了语言本性的结构，海德格尔称此结构为“图样”。“此图样是语言本性的描画，一个显现的结构，其中，言说者及其言说，那已被言说的及其那源于已经劝说的而尚未言说的被规定了”（UZS，252）。作为语言本性的描画，图样规定了语言结构中的不同的因素，因为它是一关系，其中，语言的因素能够相互相关。关系在此是语言的本性自身。

　　因为语言自身敞开为言说，所以，言说自身对海德格尔而言在语言本性的结构中具有特别重要的意义。与此相应，言说在此要被区分：在它那里可相关于一陈述，也可相关于一道说。“道说和言说不是一样的。一个人可能言说，且无休止地言说，但是一切却没有被道说出。相反，有人沉默，他没有言说，但是在没有言说中道说许多”（UZS，252）。言说在本原上是道说，而陈述正是源于此且作为它的衍生样式。“每一陈述都是道说。但是，并非每一道说必然是在逻辑学句子意义上的陈述”（GA79，162）。言说可以成为道说，如果它将在那已被言说中遮蔽的尚未言说的带向语言的话。[5]

　　为了将此道说具体化，它下列的特性将得到解释：作为语言的本性，道说首先获得其语言性的规定性，其次是其世界性的，最后是其历史性的。但是，所有这些规定性道说出了那在“不道说”意义上的无之无化。

　　鉴于其语言性的规定性，道说在此是宁静的排钟。“语言言说为宁静的排钟”（UZS，30）。道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏。以此方式，宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一。

　　与此相应，宁静绝非无声，不动和停止划为一体，这些就其自身而言且居于一安宁之中。“安宁的本性立于此，即它使宁静，严格地思考的话，作为宁静的使宁静，安宁比一切运动更加运动，比一切激动更加激动”（UZS，29）。凭借于宁 静将不安带向安宁，于是，它在此成为了最高的运动。但是，它有什么权力去使宁静？以那尚未言说的已经劝说的，它将一些保藏于安宁之中。然而，宁静是这样使宁静，即它呼唤。呼唤在此是那源于尚未言说的已被言说的。“那在自身聚集的呼唤，那在呼唤中聚集于自身的，是作为排钟的奏鸣”（UZS，30）。呼唤的本性便是聚集和已被聚集的，根据海德格尔，它是世界和物之间的“区分”。“此区分两重性地使宁静。它使宁静，凭借于它让万物居于世界的恩惠。它使宁静，凭借于它让世界满足于万物”（UZS，29）。区分在此最终只是语言的本性自身，因此，它能够分别和同时使世界和万物宁静。

　　但是，宁静的排钟道说出，凭借于它不道说。此道说的不道说在此马上追忆到语言和本性的关系。这里，不道说和道说的区分吻合于语言的本性和本性的语言的区分。如下所示。

　　一方面，宁静的排钟敞开为不道说，此不道说属于语言的本性。“许多人都赞成，语言的本性正好拒绝走向语言，亦即这种语言，在此，我们将语言变成了陈述。如果语言处处在这种意义上拒绝了其本性的话，那么，这种拒绝属于语言的本性”（UZS，186）。因为语言自身作为那尚未言说的且同样源于此而言说，所以，语言的拒绝最终是语言本性的拒绝。因此，陈述不能道说出语言的本性，正如它也强烈试图过的。“对此神秘缺少道，亦即缺少那种道说。它能够将语言的本性带向语言”（UZS，236）。但是，拒绝在此理解为“隐瞒”。其中正好显现出那存在的令人惊奇的，亦即属于道的。语言的拒绝在陈述的面前所反离而去的，是不道说的道说的保藏，亦即宁静的排钟。

　　另一方面，宁静的排钟显现为不道说的道说，凭借于它在已被言说中言说出那尚未言说的。“我们称无声呼唤的聚集为宁静的排钟。作为聚集，道说推动了世界关系。此为本性的语言”（UZS，215）。但是，此语言言说出语言本性的拒绝，而语言本性自身只是沉默着。

　　如上所述，本性的语言与语言的本性相区分，凭借于它在已被言说中说出那尚未言说者。在这种意义上，语言言说其本性，而其本性是不可言说的。然后，我们不再允许说：“语言的本性是本性的语言，因为，‘语言’一词在第二种用法中意味着不同的。甚至是这样一种，其中语言的本性的拒绝言说着。与此相应，语言的本性以其最本己的方式还是带向语言”（UZS，186）。陈述遮蔽了在拒绝意义上的语言的本性，不同于此，作为不道说之道说的宁静的排钟将语言带向语言。因此这里最根本的是，本性的语言将语言的本性不是作为陈述，而是作为道说带向语言，因为陈述不可能道说出那不道说。

　　如果本性的语言在此是不道说之道说的话，那么，“本性”在已说的用法中意味着什么？“我们将‘本性’听成动词，本性化正如在场和离席一样”（UZS，201）。这里我们必须追忆本体论的区分：存在区分于存在者的存在，因此它自身不是存在者。就本性自身而言，它自身敞开出来不是在存在者的意义上，而是在存在亦即虚无的意义上。但是，语言又将怎样相关于本性？“语言属于此本性化者，为那推动一切者所有且作为其最本己的。此推动一切者推动着，凭借于言说着”（UZS，201）。“本性的语言”的用法在此具有两层意思。一方面语言属于此本性化者，意味它推动一切。另一方面此本性化者又属于语言，凭借于它言说着。因此，语言和作为不道说之道说的本性是同一的。

　　只要语言的本性作为本性的语言在此被带向道说的话，那么，虚无就在语言中虚无化，因为本性在此理解为存在，它同样被思考为虚无化的虚无。于是，作为无之无化的语言也同样是自身建立根据的根据，它没有根据并因此作为无根据存在着。

　　如果语言自身被思考为根据和无根据的话，那么便出现了问题：语言和存在，思想的关系怎样被把握？语言最终甚至是存在和思想的根据吗？

　　形而上学已经这样表达了存在，思想和语言的关系，即，语言陈述了那已思考的存在，当思想思考了存在之后。此一图式成为可能，如果存在作为存在者，思想作为设想和语言由陈述而来被规定的话。在此，设想和陈述吻合于存在者的领域，且自身仿佛理解为存在者。

　　与此相应，存在是根据，而思想和语言给予说明根据。在形而上学的历史中，存在解释为存在者的根据，而思想和语言也属于存在者，如海德格尔所指出的：“语言和思想建立根据于存在，因为两者是存在者，而存在却拥有根据的特性。语言和思想建立根据于存在，没有存在，它们将是虚无”（GA79，167）。依据形而上学，思想和语言在此各自理解为存在者，而不是虚无，因为虚无是不可思议和不可言说。此外，思想必须成为存在者的思想，语言必须成为存在者的语言，因为人们既不能思考也不能言说虚无。基于这种理由，语言作为思想的陈述始终是存在者并且为存在和思想所规定。

　　此作为陈述理解的语言在形而上学的意义上只是存在和思想的“符号”。“如果人们将语言作为某物的表达和作为某物的符号来设想的话，那么便产生出：存在是语言，只要存在被语言说出来的话。思想是语言，只要思想在语言中表达自身的话”（GA79，166）。这意味着，存在和思想没有从语言那里得到规定，相反，语言作为那说出的存在和思想正如某一存在者生存着。在这种情况下，语言自身限制于成为存在和思想的工具。

　　但是，此自身言说的语言不是某一被标明之物的符号，而是不道说之道说。与此相应，语言显现为无根据，它不需要为了自身要求何种根据。虽然它生成于无根据之中，但是它自身建立根据。正是因为它是那自身建立根据的根据，所以，存在和思想也于其中建立根据。但是，在什么意义上，语言是存在和思想并同时是这两者的关系的根据？

　　语言是存在的根据，[6]这在此不是意味着，存在可被解释为人的产品，因为语言 自身不是人的，而是语言性的。它也同样不是意味着，语言作为一存在者建立了另外的存在者。它不如说是这样所想的，即，它自身作为存在建立根据，它在如此范围内作为虚无虚无化。[7]

　　语言与存在的关系同样可以具体化为道和万物的关系，只要道作为语言和万物作为存在被理解的话。

　　在形而上学的历史中，万物和道虽然相互分离但又处于一关联之中，亦即处于存在和思想的关系之中。“道不是万物，不是存在者。相反，我们理解了万物，如果道为此使用的话”（UZS，193）。道在此绝非在一般意义上的物，但是它却服务于物，于是，物能够被理解并表达出来。在此范围内，物和道都是存在者，它们只是在存在者的整体中相互区分。

　　但是，如果道规定为语言的本性的话，那么，它将是在虚无意义上的存在，凭借于它道说出那不道说。与此相应，绝非“是”道，而是“有”道。“道：那给予者。这究竟是什么？依据诗意的经验和依据思想最古老的传统，这样的道给予：存在。因此，我们必须思考地在那种‘那给予的它’中追寻道作为给予者自身，但是决不作为被给予者”（UZS，193）。在此，海德格尔的语言经验不仅揭示 了：道属于“有”，而不是“是”，而且首先揭示了：“有”正好立于道之中，因为道作为给予者，而不是作为被给予者，给予了那所是的。作为给予者，道最终是在虚无意义上的存在，因为道给予存在，凭借于它自身反离而去。[8]

　　就“有”在此而言，它需要一解释。只要它，即道给予的话，那么，“它”作为那道尚未知晓的根据，便在道中完全消失，因为道就是“它”，这个它就是那给予自身。于是，海德格尔的思索和形而上学关于语言的思想中间打开了一个微小的间隙，但是，前者在此告别了后者。

　　如果它，即道，有的话，那么，道自身在此便是关系。道之外，概无关系， 此关 系将道和万物联在一起。相反，道自身表现为关系，因为在道中有万物。但是，道不仅给予了万物，而且为所有的关系给予了其支点。

　　万物和道的关系，亦即以存在和道说的关系的形态，依据海德格尔具体化于逻过斯中。“这种关系如此震惊地侵袭了思想，以致于它通知于一唯一的语词中。它叫做：逻过斯。此语词在一词中同时说出了存在和道说的名字”（UZS，185）。对于海德格尔而言，聚集和它的聚集物同时统一于逻过斯中，因此，逻过斯称作“关系”。虽然存在和道说所为不同，但是它们却是同一的，凭借于它们构成了一关系。但是，此关系遮蔽自身，因为道说道说出虚无，而且因为存在虚无化。“道说和存在，道和万物相互从属，且以一遮蔽的不被注意的和不可想象的方式”（USZ，237）。这这个意义上，此关系本身也不是存在者，而不如说是虚无。

　　只要道自身是与万物的关系的话，那么，无物存在，如果语词缺席。海德格尔 看到语言的诗意的经验在格奥尔格那里表达为：“道缺乏之处，将无物存在”（格奥尔格，新王国，杜塞尔多夫－慕尼黑 1964，134）。依据海德格尔，“存 在”在此不是作为虚拟式，而是作为命令式来使用的。因此，此诗行不仅意味着：物可能不存在；物必须不存在，而且甚至首先意味着：物允许不存在，只要它，亦即道没有的话。“无物存在，当那里道，亦即名字没有的话。此道使万物首先获得了其存在”（UZS，164）。没有此道，万物将不可思议和不可言说，因为后者能够为前者命名。

　　虽然诗作和思想具有同一的语言经验，但是这种经验却是各自不同的。这在此对于思想而言是必须的：一“存在”给予自身，当那里道破碎了。与此相应，不再是道的“缺乏”，而是“破碎”对于海德格尔是决定性的。“破碎在此意味着：发声的道回归于无声，即去那里，从那里它曾被给予：于宁静的排钟，它作为道说将世界的四元的地区推向其近处”（UZS，216）。存在正是自身生成于破碎的道中，此道处于从陈述到道说的途中。因此，道的破碎绝非无语，而是不道说之道说。此正是宁静的排钟，它本原地推动了万物，亦即这样，那已被言说的回归于尚未言说的，在此，它却作为已经劝说的向万物劝说，然后，万物才能作为万物存在。

　　但是，语言不仅是存在的根据，也同样是思想的根据。思想自身不是作为自在之物，而是作为存在的思想。但是，只有在语言的道中才有存在，于是，语言在 此也是思想的根据。海德格尔强调道，人不是首先思考然后言说，也不是同时思考和言说，只要思想作为内在的语言和相反语言作为外在的思想来看待的话，而是语言言说，而人对应于它，亦即思考和言说。因此，语言作为存在给予思想去思考。但是，语言自身是不道说之道说，亦即无根据的根据，思想最终立于此。“思想的无根据是语言的本性。语言的本性是道说。道说是暗示的指引的到达的领域”（GA79，175）。这样，思想从语言处接受到了其元素，并能够成为思想。

　　如果语言是存在和思想的根据的话，那么，它也是它们关系的根据。在此，海德格尔也追忆起巴门尼德。巴门尼德说：存在和思想是同一的。什么是这句话中尚未言说的？海德格尔说明道：“思想和存在走向同一去并源于同一来而同属一体”（ID，14）。同一性在此解释为同属一体：“如果我们依据习惯来思考同属一体的话，那么，此词的重音已表明，同属由一体亦即由它们的统一来规定”（ID，16）。但是，此句中尚未言说的却有另外一个重音。“不过，同属一体也可以思考为同属一体。这也就是说：一体在此将被同属所规定”（ID，6）。这里，存在和思想走向同一而同属一体并相互同属。但是，此同一是生成，亦即为语言所特有的。在语言中，存在和思想被统一了。在此， 我们还必须追忆：“逻 过斯本原性地不是作为思想一词，更不是作为存在一词。在古希腊的早期，逻过斯一词不如说是作为言谈，而它的动词形式是作为谈论”（GA79，159及下页）。言谈及其谈论一词是在语言规定性中的语言。事实上，语言比存在和思想更为本原，因为它是这两者关系的支柱。作为如此，它也是存在和思想的领域。“道说是那在使到达意义上的伸展。对此的提示只能使我们还遥远地预知对于作为道说的语言的本性。此领域是一地方性，在那里，思想和存在同属一体”（GA79，168）。这又意味着，存在和思想倾听语言，凭借于这两者让语言来规定。

　　因为语言在此作为不道说之道说并是存在和思想的根据，它也同样是人的本性的根据，因为人的本性被存在和思想所规定。只要人是要死者的话，那么，人的本性作为此在便是生和死之间的存在。但是，如果语言作为虚无虚无化的话，那么，将导致语言和死亡的关联吗？“死亡和语言的关系闪现出来，但是却尚未思考。不过它可以给我们一个暗示，并以此方式，即，语言的本性是如何与我们自身相关的并如此又如何与自身相关的。此相关是为了这种情况，即死亡与那和我们相关者同属一体”（UZS，215）。语言自身言说并持于自身， 但是作为在那 已被言说中的那尚未言说中的对我们已经劝说。以此方式，死亡居于自身，但是与我们相关。[9]

　　海德格尔在其思想中是如何刻划死亡的？死亡首先是世界性的，它解释为此在的规定，这个此在作为“走向死亡的存在”生存于世界之中；死亡在第二阶段中其次是历史性的，它在形而上学的历史中被经验为不仅是上帝之死，而且也是人之死，此人被标明为理性的动物；最后，死亡在此海德格尔的第三阶段是语言性的，在此，它在根本上是要死者的死亡。[10]

　　依据海德格尔，正如语言一样，死亡在此也是虚无，它在它那方面而言意味着存在的真理。[11]“死亡是存在自身之真理的最高群山，它在自身保藏了存在本性的 遮蔽性并聚集了其本性的保藏”（GA79，56）。海德格尔是怎样得到这一估价的？因为死亡在根本上是无可能性的可能性，并自身理解为无之无化。[12]在此意 义上，死亡是最高的可能性，它聚集了存在的真理。作为聚集，死亡又是遮蔽和保藏，这被称谓林中空地。正是在林中空地中，语言找到了其最本原性的地方性。于是，死亡和语言的关系将变得明晰。一方面，死亡不是把握为人的，而是为语言性的。只要死亡道说其不道说的话，那么，它将那已被言说的作为命运送给了要死者，他借此能够存留于世界中。另一方面，语言作为不道说敞开了死亡的神秘，如果它回归于宁静的地方的话。于是，语言和死亡的本原性的地方表明为同一：林中空地，亦即虚无。[13]

　　通过解释了语言作为存在，思想和要死者的根据，“本性的语言”中的本性已作为虚无显现出来。但是，究竟什么是“本性的语言”中的的语言呢？作为宁静的排钟，语言在此是不道说之道说。然而“不道说之道说”中的道说又意味着什么呢？

　　虽然此道说有不同的名字，例如：呼唤，命名，叫做和暗示，但是，它们最后都相关于同一东西，即指示。道说叫做：“指示，显现，让看和让听”（UZS，252）。那所显现的，那给予去看和去听的，用形而上学的概念来说就是存在者。但是，指示在此作为显现，作为让看和让听所意味的，不是存在者及其存在，而是作为虚无的存在。此指示因此是让，在此首先却是不让。

　　在此，指示区分于符号，虽然此两者处于一紧密的关联之中。“指示不基于某种符号，相反，所有的符号源于一指示。在指示的范围内和为了指示的目的，符号能够成为一符号”（USZ，254）。作为让显现，指示让尚未言说的成为已被言说的，并为那所是的设立了一个符号。于是，依据海德格尔，指示是符号的本原，而不是相反。

　　在形而上学的历史中，道说由指示的意义变成了设立符号的意义。指示和被指示的关系改变为在符号和被标号的之间通过约定所形成的关系。但是，在此变迁中显现了什么东西？只要指示和被指示的关系是让存在的话，而且只要符号和被标号的的关系是吻合于存在者之间的关系的话，那么，这一变迁是存在到存在者的变迁。这正是其理由，为何指示遮蔽自身，而符号相反显现出来。“符号从指示者到标号者的变化基于真理本性的变迁”（UZS，245）。这种变迁如此发生，即真理的本性不再解释为遮蔽的去蔽，而是解释为关于事情判断的正确性。但是，这种变迁却本原地立于语言之中，此语言从道说改变成陈述，因为道说和指示是同一的，而陈述却走向了符号。从指示到符号的变迁绝非人的错误，而是回溯于语言中的无之无化，它作为道说沉默于陈述之中。

　　为了将道说中的无之无化带向语言，符号必须回溯到指示的本性，此本性在根本上是让显现。“依据其本原的本性，指示正好不需要符号，这也就是说，指示不仅只是符号的运用，相反，指示作为让显现首先使符号的创立和使用成为可能”（GA79，171）。指示的本性因此是在让看和让听的意义上的让显现，与此相应，它也是“让标号”，亦即这样，它指示了相应的图画和相应的文字。

　　只要语言言说的话，那么，它的言说是在指示意义上，而不是符号意义上的道说。凭借于道说作为指示是语言的本性，它规定了语言的结构。“道说源于曾经已被言说的和迄今尚未言说的道，此道贯穿了语言本性的图样。语言言说，凭借于它作为指示，伸延于在场的一切领域并由其中让在场者各显现和不显现”（UZS，255）。作为指示，道说同时是存在之让和存在之不让。

　　在此，语言作为“指示”怎样被刻划？它正是林中空地，是地方的本原的地方性，其中，存在着自由的自由性。“它使在场者自由到其各自的在场，使离席者去掉自由到其各自的离席。道贯穿了和支配了林中空地的自由，此林中空地追寻所有的显现，遗弃一切不显现，每一在场和离席必须到林中空地自身显现进去和自身道说进去”（UZS，257）。指示在此最后只是由林中空地来理解。

　　为了把握林中空地在海德格尔的第三阶段所意味的，有必要在此再次追忆他对“无蔽”一词解释。此词在他的第一阶段表明为世界的敞开和发现，在他第二阶段的历史性的样式中是命运反离的地方。但是，海德格尔现在认为林中空地是这样一个地方，它属于宁静的排钟。于是，无蔽获得了其语言性的特征。

　　何处林中空地可被经验为一地方性？它不是此地和彼地，而是地方性自身。但是，林中空地却是一尚未知晓熟悉者，因为它遮蔽于其无蔽中。“这一尚未知晓的熟悉者，亦即那在其激动不安中的道说的指示，对一切在场和离席来说，就是那早晨之早。伴随此早晨，白天和黑夜的可能的交替首先开始了：最早的且同时为最古的”（UZS，258）。如果为了保持海德格尔的这一图象的话，那么，这一早晨是西方的早晨，因此，早晨之早乃西方历史之早及其开端之早，此开端却敞开于语言之中。虽然林中空地在此语言性地形成了主题，但是，它却聚集了并统一了其世界性的，历史性的和语言性的维度。于是，它不是许多之中的一个地方性，而是地方的地方性。它是世界性的，因为它自身揭示为地方性的自由，此自由既非允许理解为光芒，亦非为黑暗，而是为地方，此地方作为一地盘，允许了光芒，黑暗和它们的游戏。它也同样是历史性的，因为它同时是最早的和最古的。作为如此，它派送自身，凭借于它自身反离而去。它最后是语言性的，亦即这样，它是宁静的地方。其心灵是宁静，并沉默于道说中。林中空地在世界性，历史性和语言性方面所敞开的，实际上只是无之无化。

　　如果林中空地在此是在语言性意义上的无之无化的话，那么，它如何表达了它与 在场者和离席者的关系？“它有林中空地的自由，在场者能在此林中空地中存在，离席者能由此林中空地而离去并在其反离中保持其存在”（UZS，258）。林中空地在本性上是让和不让。于是，它让在场者到其在场中去，让离席者到其离席中去。但是，让和不让在本原上是道说的样式。以此方式，道说通知在场者到其在场去，离席者到其离席去。但是，如果在场和离席走向其各自的本己的话， 那么，生成将生成自身，剥夺也将剥夺自身。生成和剥夺在此理解为道说及其不道说。

　　作为指示，道说却不来自“何处”，也不走向“何处”，相反，它立于林中空地的地方性之中。因为此林中空地在本性上是无之无化，所以，它也是无根据。“生成通过道说所表明的，绝非某原因的作用，亦非一根据的结果。那所带来的自身，亦即生成，比一切影响，制作和建立根据更是存在的”（UZS，258）。但是，那在林中空地中自身生成和剥夺的，不是存在者，而是在虚无意义上的存在，因此道说和生成的关系不能与建立根据和被建立根据之间的关系，也不能与形而上学意义上的原因和结果的设想去比较。林中空地中的关系只是道说之让，它自身关联并给予了关系的支点。此道说道说，但是它不陈述如同存在者似的东西。在此意义上，道说也是林中空地之让。

　　道说首先已鉴于其语言性的规定性解释为宁静的排钟。现在，它鉴于其世界性的规定性思考为遥远的亲近。

　　为什么语言也理解为世界性的？“因为道从不设想某物，而是意指某物，亦即某物，它指示般地居于其可道说的广袤之中”（G，44）。语言的世界性的意义立于其指示。此指示指示了那作为宁静的地方性的林中空地，在那里可能“去瞥见，道作为语言的本性是且如何回跃到亲近的本性”（UZS，214）。宁静的地方性敞开了一地带，此地带不能由一地平线，而是由那广袤和光明的时间游戏空间来思考，在此，遥远和亲近同样本原性地存在着。指示保持遥远和走向亲近构成了世界的世界性。

　　地带和地平线在此区分如下。地平线从它所划定的视野出发向对象迎面走来，因此这相关于我们观看者，但地带化，即地带的本性，却居于自身，当它向我们迎面走来时。地平线是人的，因为它来源于那投射的人的投射。相反，地带作为世界是语言的本性，因为它自身敞开。尽管这样，地平线必须本原地从地带化来思考。“地平线不过是地带化朝向我们设想的一面。作为地平线，地带化环绕我们并向我们自身显现”（G，48）。

　　此地带不仅是广袤，而且也是逗留。“仿佛无物生成，地带将一切聚集于一切，且将所有相互聚集于在己安宁的逗留。地带是走向在逗留中继续安宁的聚集的归藏”（G，39及下页）。逗留的本性是聚集，于是逗留聚集于宁静的地方性，亦即林中空地。凭借于逗留回归于宁静，它也基于其自身。但是，生成所生成的，海德格尔称之为物。

　　但是，地带和物的关系在此既非因果关联，也非一超验的和地平线的关系，因此它也不能本体和本体论地来把握。此地带规定了万物。如此这般，万物在地带中不是特别地向人迎面而来，相反，它反离而去，也就是到那里去，即它所来的地方。于是，万物逗留于那作为广袤所理解的地带。万物“不仅不再与我们对立，而且根本不再立着”（G，40）。它之所以不再立着，是因为它不再是对象，相反，它处于此，凭借于它基于自身。“它安宁于回归于它自身所属的广袤的逗留”（G，41）。此安宁是所有运动的发源地和支配处。因为此地带是安宁，所以，它让万物在其广袤中逗留。

　　在广袤中同时存在着远和近。[14]但是，它们都各自区分于后者，亦即那在形而上学的历史中被作为物体的距离所设想的，也就是那在空间和时间之中的。“对于计算的设想而言，时间和空间显现为近和远的测量的参数，此近和远是作为距离的状态”（UZS，209）。于是，距离定居于时间和空间之中，在此，这两个要素被理解为存在者，它或者是在三维度的意义上，它或者是在一维度的意义上。

　　但是，近和远本原地与时间和空间无关，因为此两者是世界的世界化的方式，并作为如此意味着邻居的邻居性。“此在邻居性中存在的近和远决不居于空间和时间，只要此两者显现为参数的话”（UZS，210）。为什么？一短的和长的距离对邻居性不是决定性的。相反，这决定于，邻居是否相互居住于近处。但是，那遥远的亲近是宁静的地方性的聚集，此地方性给予了时间游戏的空间并使邻居性成为可能。遥远中的亲近则被称作相互对立超出，并意味着相互生成。在此，“万物中，其一为了其它敞开，并敞开于其自身遮蔽中。于是，其一朝其它伸延过去，其一将自身转让于其它，这样，一切存留于自身。其一转向其它且作为在此之上守卫的和守护的，在此之上作为遮蔽的”（UZS，211〕。邻居性的本性因此立于世界的世界化，此世界化作为生成自身生成并作为剥夺自身剥夺，在此，邻居自身相互生成。

　　这里，亲近的意义不同于海德格尔思想的第一和第二阶段的有关解释。当亲近在第一阶段作为“在世存在”的“在”阐明之后，它在第二阶段则理解为历史性的居住。但是，亲近在此第三阶段则语言性地说明为世界的世界化。

　　亲近自身如何亲近？遥远自身如何遥远？此两者只是发生于道说之中。因为道说作为命名呼唤着，所以，那被呼唤的逗留于近和远。但是，呼唤同时是呼唤而来和呼唤而去。当那呼唤而来亲近于亲近时，那呼唤而去则去远了遥远。“那呼唤而来呼唤到一近处。但是，呼唤仍然并不从遥远处抢走被呼唤者，在此遥远处，被呼唤者通过呼唤而去且保持其中。呼唤呼唤于自身并因此始终是去和来。来：进入在场；去：进入离席”（UZS，21）。在此，在场和离席成为了亲近和遥远的样式，它最终不过是命名而已。

　　但是，命名呼唤而来和呼唤而去，凭借于它指示。在此，指示在本性上是让显现。“命名是道说，亦即指示。它敞开了：某物作为如是和如何在它的在场性可被经验和可被保持。命名敞开，去蔽。命名是那让经验的指示”（GA4，188）。作为让显现，指示同样本原地是去蔽和遮蔽。此遮蔽自身去蔽，因为它亲近；但它也自身遮蔽，因为它同时去远。但是，此指示自身去蔽，凭借于它自身遮蔽，所以，亲近同样是遥远。

　　亲近和遥远的关系在此聚集为遥远的亲近。“亲近是近的本性。亲近走近遥远亦即作为遥远。亲近保持了遥远。遥远存在着，且本性化使亲近于其亲近之中。以如此方式亲近着，亲近遮蔽自身并依据其方式保持为最亲近的”（VUA，170）。那遥远的亲近依此不是距离的消除，而是保持遥远和走向亲近，正如赫拉克利特所说的：“走向亲近”（残篇，122）。

　　在这种情况中，保持遥远和走向亲近是神秘至极的“间距”。只有凭借此间距，地带化才可能照明和遮蔽，走近和去远。作为如此，这种间距是运动。“亲近的本性化不是距离，而是世界四元的地带的相互对立超出的运动”（UZS，211）。这也是世界的赠与。道说“叫做指示：让显现，照亮和遮蔽的自由给予，即作为我们所说的世界的赠与。此照亮的和遮蔽的，遮住面纱的世界的赠与是道说中的本性化”（UZS，200）。因为世界自身是一王国，所以，它能够将自身赠与人。

　　在其语言性的和世界性的规定性之后，道说最后历史性地是反离的派送。“历史性基于地带化和基于这种，即那作为地带化自身所生成的，此地带化将自身派送给人，并使他在其本性中地带化”（G，57）。语言作为世界的生成同样是历史的命运。“每一本己的语言因此是命运的，因为它通过道说的运动分配和派送给人”（UZS，264）。历史作为反离的命运在此明显地区分于此在的历史，这在本性上是时间性的，同时也区分于存在历史的，只要这是形而上学的。

　　因为语言自身是历史性的，所以，没有历史的语言是决不可能的。“没有这种形态的自然性语言，即，它是一无命运的，自在的已有的人的自然的语言。每种语言都是历史性的，甚至那里，即人们不知道在近代欧洲意义上的历史的地方”（UZS，264）。所谓的自然性语言之所以是历史性语言的一种形态，是因为那赤裸裸的“人的自然”要历史性去思考。人“从自然而来”是拥有语言能力的，在此意味着，语言作为命运已派送给人。

　　与此相应，历史的历史性立于命运之中。这意味着什么？ “带向一条道路，这在 我们的语言叫做：派送。派送首先将人带向一条去蔽的道路上。我们称每种聚集的派送为命运”（VUA，28）。语言首先将人带向一条道路，而此道路正是语言自身。这乃其原因，为何充满神秘的老子之“道”同样本原地意味着“语词”和“道路”。对此，海德格尔特别注意到了：“一切皆路”（UZS，198）。

　　但是，如果与海德格尔一起思考的话，那么，命运敞开于天地神人的“声音”之中。“苍天鸣响。它是命运的一种声音。另外的一种声音是大地。它也鸣响”（GA4，166）。大地如何相关于苍天？“大地的鸣响只是苍天的回声。在回响之中，大地以其自身的回合回应苍天”（GA4，166）。上帝言说并存在于其已经言说的道中。它“是命运的一种声音”（GA4，169）。但是，要死者的声音也属于命运，他倾听并回应上帝的声音。“那向不死者仰望的呼唤是已被召唤的呼唤。它在‘诗人使命’中接受歌声的规定”（GA4，169）。天地人神的声音一起构成了命运的派送。那么，这四种声音如何相互关联？“在此四种声音中，命运聚集了整个非有限的关系”（GA4，170）。此非有限不是无穷无尽，而是扬弃了其有限的存在。于是，此四种声音作为人的规定才能同属一体。

　　然而，命运派送，凭借于其自身反离而去。以此方式，它是一宁静的样式。“非有限关系作为一统一的整体的显现拒绝自身。因此我们几乎不可能从其整体倾听‘命运的声音’”（GA4，178）。不是人无能倾听并听从命运的声音，而是此声音就它那方面而言自身沉默。由此原因，此声音将可能被一无命运的陈述所遮蔽，于是那非同寻常者出现于命运之中。“此非同寻常者环绕地球。现在，命运直接触及到此世界中的人们，不是首先通过其声音的鸣响。命运无声地相关于人，此乃宁静的谜一般的形态”（GA4，178）。但是，正是在其反离中，命运将自身派送给人。

　　道说中的无之无化首先表明为语言性的：它言说，凭借于它自身沉默；然后为世界性的，那里，它自身亲近，凭借于它自身去远；最后是历史性的：在此它派送自身，凭借于它反离而去。它在此每次所道说的，正是不道说。于是，道说中的无之无化使自身完整了。

　　3．1．3．语言和四元

　　这已经明晰可见：语言言说，凭借于它道说。在此却必须形成主题：它言说了什么？事先用海德格尔的话来说，语言说出了“四元”。但是，这却并非只是语言性的，而是世界性和历史性所规定的语言，或者是语言性的和历史性的世界。

　　四元告别了形而上学历史所理解的世界概念。“它所称谓的既非世俗化所设想的自然和历史的宇宙，亦非神学所设想的创造物，亦非自身在场者的整体”（UZS，23及下页）。在场者的整体，创造物和自然与历史的宇宙是在各自不同的时代的不同的世界，并自身表达为存在的历史。但是，世界在此只是被设想为存在者整体。然而，海德格尔思想中作为四元的世界却不再意味着存在者，也不意味着存在者的存在，而是存在自身，因此是处于虚无化中的虚无。

　　在此所谓的四元又区分于“在世存在”中的世界和在“大地和世界”意义上的世界。“在世存在”的世界在它那方面而言是世界性的，只要它是此在的世界的话。“大地和世界”的世界是历史性的，因为它与大地的争端在本性上是存在历 史的真理的本原。但是，四元却是一语言的世界，如果它是被语言所指示的话。

　　在此四元生成自身，凭借于语言呼唤万物和它的世界。“那已被命名的万物，因此也是已被呼唤的，聚集于自身亦即于天地神人。此四者是一本原的统一的相互。万物让四者的四元逗留于自身。此聚集让逗留是物的物化。我们称在物之物化中的天地人神的逗留的统一的四元为世界”（UZS，22）。在四元中，世界世界化，物物化。以此方式，四元是天地人神的统一。

　　在此，什么叫做“大地”？“大地是那建筑的承担，亲近的成果，保护的水域和岩石，植物和动物”（VUA，170）。什么意味着苍天？“苍天是太阳的道路和月亮的运转，星辰的光辉，年度的季节，白昼的光影和黑夜的明暗，天气的晴雨，天空的流云和湛蓝的幽深”（VUA，171）。这里的大地和苍天既非在对象意义上的自然界，亦非在自身去蔽和遮蔽意义上的自然，相反。它们作为语言的存在属于四元。

　　那么，海德格尔是怎样理解“诸神”的？“诸神是神性的暗示的信使。由神性遮蔽的存在而来，神显现于它的本性之中。此本性在每一与在场者比较时反离了此神”（VUA，171）。诸神在此不再是最高的存在者，同样它也不是最后的上帝，此上帝“与已有的，特别是基督教的上帝是完全不同的”（GA65，403），因为它作为生成生成于历史之中。诸神在此是语言的存在。[15] 于是， 海德格尔 关于神的言谈既非古希腊的诸神，亦非基督教的上帝，而是这样一种诸神，它们 显现于语言之中。[16]

　　“要死者”在此是海德格尔对于人的规定。“他们称为要死者，因为它们能够死亡。要死意味着：能够以死为死。只有人要死。动物只是完结。它们不能拥有死亡，不管此死亡是在前还是在后”（VUA，171）。作为要死者，人自身告别了理性的动物，这一理性的动物在形而上学的历史中承担了人的规定。以其理性，人和神区分于动物和植物，后两者是没有理性的。人又在何处区分于神？这只是在于其要死性。人首先看起来是一要死者。但是“理性的动物必须首先成为要死者”（VUA，171）。人必须开端性地接受另外一规定。[17]

　　作为要死者，人不是从那不死性，而是从那死亡而来被规定了。“此要死者能够使要死成为走向死亡的漫游。于死亡中，聚集了存在最高的遮蔽性。死亡已逾越了所有的要死”（UZS，23）。“存在的遮蔽性”是此处的话题，只要当死亡理解为虚无的话。死亡的神秘在此最终是语言性的，因为它本原性地保藏于语言之中。那走向死亡的存在却是要死。不过，这种死亡对于人而言不是必然的，也不是现实的，而始终只是可能的。要死者使死亡成为死亡，只要他经验到无可能性的可能性，亦即无之无化的话。

　　天地人神聚集于四元之中，凭借于各自游戏于镜子的游戏之中。但是，此镜子之游戏区分于“在世存在”的整体，也区分于“大地和世界”的争端。尽管这样，在存在历史的经验之中，镜子之游戏已被先行标明，当海德格尔给存在一词打叉时，借此，他完全消灭掉了主体客体关系的设想。打叉的符号“当然不可能只是擦调的否定的符号。相反，它表明了四元的四个地带和它们于打叉之地的聚集”（GA9，411）。打叉的地方性同样也是林中空地的地方性，那里，镜子之游戏在游戏着。凭借于林中空地在其自由中给予了光明和黑暗，镜子之游戏首先才可能。

　　但是，镜子之游戏是这样游戏，正如镜子反照一般。“四者的每一个以它自身的方式反照其它的本性。在此，每一个依据其方式回照到其在四者的纯真中的自身”（VUA，172）。在镜子之游戏中，四元的四者同时游戏且相互传递游戏。只是因为同戏和传戏的特性，游戏自身不是为了各自自身，也不只是为了它者，而是为了相互的交互生成。同样如此，镜子之游戏不再表明为不同对象的关系，而是为统一，在那里生成自身生成。

　　正如镜子之游戏是生成一样，它也同样是剥夺。“四者的每一个在其生成中不如说是为了其自身剥夺了。这一生成的剥夺是四元的镜子之游戏”（VUA，172）。镜子之游戏始终是同戏和传戏，与此相应，四者中没有如何一个能够固定于自身。在生成中，四者的每一个正好剥夺自身，凭借于它们自身使之生成和相互生成。

　　以此方式，镜子的游戏在本性上是世界的世界化，亦即海德格尔现在所理解的“世界之游戏”。“我们称天地人神的纯真的生成的镜子之游戏为世界”（VUA，172）。作为镜子之游戏的世界区分于绝对自我的设立，也区分于原因和结果的关系。作为镜子之游戏，世界没有任何原因和第一根据，因为游戏自身即自身建立根据的根据和无根据。因此，世界的不可解释性不可归结于人的理性的限制，而是归结于思想的事情的规定的不可规定性，此规定作为虚无虚无化。

　　只要世界作为镜子之游戏游戏的话，那么，如海德格尔所说的，它是环斗和微环，且作为圆环自身聚集。“世界的环斗的镜子之游戏的聚集的本性是微环。在反射的游戏的圆环的微环中，四者偎依于它们的统一中但又于各自的本性中。因此，它们温柔地顺从地世界化地配合世界”（VUA，173）。世界之所以同时是圆环和它的微环，是因为它自身聚集并显现为此聚集。此圆环绝非是一封闭的圆圈，而是自身生成和剥夺的存在，对它而言，开端也是终结。与此相应，微环不意味着否定意义上的微小，而首先是聚集的聚集物。于是，世界作为圆环和微环最终基于林中空地。只是在此地方性中，四者才可能温柔和顺从。

　　但是，圆环的微环的环斗同样本原地是脱环，因为四元不仅建立联系，而且也去掉联系。“世界化的世界的镜子之游戏作为圆环的微环将统一的四者脱环到其自身的温柔和其本性的微环中去”（VUA，173）。此脱环在根本上是使宁静， 它 让四者的每一位处于其安宁之中。

　　如上所述，四元是镜子之游戏，它作为物物化，作为世界世界化。但是，这两者在此处于什么样的关系？这里，语言也同样表现为所有关系的关系，凭借于它呼唤物和世界。“正如那命名万物的呼唤呼唤而来和呼唤而去一样，那命名世界的道说也在自身呼唤而来和呼唤而去。此道说相信万物拥有世界并同时将万物守藏于世界的光芒之中。世界给予万物其本性。万物显现了世界，世界给予了万物”（UZS，24）。于是，语言不仅呼唤万物，而且也呼唤世界，只要万物和世界最 后相互同属的话，因为万物和世界不是并列相排。“它们相互贯穿。在此，这两者横度了一中间。在此中间里，它们是统一的。作为如此统一的，它们是内在的。此两者的中间是内在性”（UZS，24）。这在于，四元作为镜子的游戏游戏着。在此范围内，万物和世界同时游戏和相互传递游戏。于是，万物和世界相互统一。正是在此统一性中生成了内在性。“此内在性不意味着区分的融合和消解。内在性意指那陌生者的同属一体，异己的存在和羞怯的要求”（GA4，196）。虽然万物和世界在内在性中自身剥夺，但是，它们同样本原地生成自身。与此相应，万物和世界存留于其自身，在此自身中，它们同属一体。

　　同样凭借于它在同属一体中存于自身，此内在性本性化为区分。“此区分是此维度，在此范围内，它将世界和万物推度到其本性中去。此推度首先敞开了世界和万物的相互分离和相互走向”（UZS，25）。与本体论的区分，亦即存在自身区 分于存在者完全不同，此处的区分是世界和万物的区分。此外，此区分不相关于不同的存在者之间的关系，而是相关于一切关系的关系，此关系不是作为地平线，而是作为维度为了万物和世界而敞开。海德格尔又将此维度理解成作为宁静的地方性的林中空地，在此，镜子之游戏游戏着。

　　因为在此宁静的地方性是不道说之道说，所以，语言让内在性和区分到来。“本原性的呼唤召唤世界和万物的内在性到来，此呼唤是真正的召唤”（UZS，28）。万物和世界的区分是语言的区分自身，在此，存在和虚无，让和不让，生成和剥夺自身区分。作为区分，语言的本性却在此，即它使世界和万物宁静。

　　如果区分把握为语言的区分的话，那么，它如何相关于历史的本体论的区分？海德格尔给与了一提示：“从此区分回到本体论的区分。由此又回到存在的遗忘”（GA79，22）。本体论的区分显现为历史的无之无化，它作为本原性的真理自身去蔽，凭借于它自身遮蔽。于是，本体论的区分的遗忘是形而上学思想的本性，它不仅遗忘了和掩盖了遮蔽之发生，而且自身即表明为此遮蔽的发生。如果区分回到本体论的区分的话，那么，这不意味着，区分的历史性的经验比区分的语言性的经验更为本原性，而是意味着，万物和世界的区分或者语言自身的区分在事实上是道说中的无之无化。

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