3．3．居住及其建筑

　　如果语言作为道说中的无之无化只是关照自身的话，那么，它在此如何相关于人，亦即那言说者？

　　如上所述，语言作为独白唯一地且孤独地言说。“唯一”在此意味着，语言自身在言说。“孤独”却不意味着，语言没有任何关系。因此，依据海德格尔，语言的孤独性绝非隔离，而是一种关系的缺乏。正是在此生成了关联性，语言并将此送给人。“那指示的道说将语言推移到人的言说。道说需要道中的发声”（UZS， 266）。据此，语言本性中的关系的缺乏在此标明了道说中的无之无 化。但是，正好在此，语言性和人性相互生成。此关系在此保留为语言和人的关系，以及宁静和发声的关系。这却具体化为家园。在此，居住及其建筑成为可能。

　　3．3．1．语言作为家园

　　在其第三阶段里，海德格尔不将语言理解为在言谈样式中的此在的敞开，也不理解为“存在之家”，而是理解为人的家园，更准确地说，是要死者的家园。[24]

　　只要语言是家园的话，那么，家园在它那方面的意义也要变化。家园作为那“在世存在”意义上的世界所思考的还不是充分的，正如它在海德格尔的第一阶段所形成的主题的那样。在第二阶段，其重心立于历史性的家园。“家园的最本己的已经是一派送的命运，或者如我们现在所说的这个词语：历史”（GA4，14）。在此，存在和它的真理规定了家园。“这种历史性的居住的家园是走近存在”（GA9，338）。但是，存在在思想中走向语言。“语言是存在之家。人居住于其住处”（GA9，313）。凭借于语言在此作为存在之家，它只是鉴于存在的历史显现出来，而不是鉴于语言的语言性。但是，此语言统一了存在和思想。

　　那在海德格尔思想的第三阶段语言地形成主题的家园却是语言自身，亦即道，它作为道说已在诗意语言中走向语言。“诗意的道说首先将四元的面目带向显明。诗意的道说首先让要死者居住于大地之上，苍天之下和神性之前”（D，112）。在此，语言自身即是人的家园，因为它诗意地道说，亦即如此，它呼唤四元，此四元作为地方的地方性使人的居留成为可能。古希腊人居住于西方历史的开端，已经经验到语言作为家园。中世纪的人也居住于语言的家园之中，此家园启示为基督之道。人的人性的诗篇也同样给近代一个家园。[25]

　　在此，那作为家园所理解的语言对人究竟意味着什么？家园在此是一地方性，它是由作为道说的语言所显示的。作为如此，它是人的来源，到来和将来。因此，它表明为人的规定，亦即所谓的“规则”。“但是，生成作为规则不是在规范的意义上，此规范在某处悬浮在我们头上。规则也不是一个命令，它指令或者调整了一个过程”（UZS，259）。不如说，这个规则给人其自由。

　　居住于家园却是人的本性。“作为人叫做：作为大地上的要死者，亦即：居住”（VUA，141）。居住的意义在此不能从“在世存在”的“在”中获取，也不能从走向命运的存在处得到，而只是在人的“于语言中存在”那里能被阐明。居住是一个“于四元中存在”，亦即要死者在大地上的居住。这“已叫做‘在苍天之下’。这两者同时又意味着：‘存留于神性之前’并包括了‘从属于人的相互同属’”（VUA，143）。因为居住是一地方性，所以，它使一切地方和空间成为可能。“人与地方的关系和人穿越地方走向空间都基于居住”（VUA，152）。

　　人居住于家园之中，却借助于他守护居住。“居住，亦即被带入和平，这叫做：被围护起来居留于自由空地之中，此自由守护了一切之本性”（VUA，143）。依此，守护是一种四重关系。要死者居住着，只要他拯救大地，承受苍天为苍天，等待神性为神性和能够以死为死。以此方式，要死者守护了四元。在此，守护回溯到守藏。“那被保护的必须被守藏”（VUA，145）。那被守藏和遮蔽的是真理的遮蔽：家园。

　　3．3．2．无家可归

　　依据海德格尔，家园始终只是可能的，或者至少是不是不可能的。海德格尔在现代世界所经验的，却是无家可归。这种经验在海德格尔的思想中具有根本性的意义，因为它为那反经验所特有。

　　无家可归的经验首先表明于此在为其“在世存在”之烦，其次于形而上学历史的存在的遗忘。“如此去思考的无家可归基于存在者的存在的遗忘。它是存在遗忘的征迹”（GA9，339）。就无家可归在其第三阶段而言，它显明为既非世界的拒绝，亦非历史的剥夺，而是语言的沉默，亦即那非诗意的居住。

　　但是，这种非诗意的居住可以在荷尔多林的经验中明显地感觉到。正如海德格尔和尼采的对话在其思想的第二阶段扮演了一个重要的角色一样，他和荷尔多林的对话，和荷尔多林关于无家可归的语言经验的讨论在他的第三阶段中是根本性的。虽然海德格尔在他的不同阶段尝试了通往荷尔多林诗歌的不同通道，但是，无家可归的经验对于他来说是本原性的。只是由此而去，海德格尔和荷尔多林的对话才是可能的，因为无家可归的经验是共同的，虽然也是不同地被把握的。[26]

　　只要无家可归对于海德格尔和荷尔多林而言意味着非诗意的居住的话，那么，这个非诗意的居住必须得到更准确的规定，亦即鉴于与那不是诗意的和与那诗意的居住区分。那诗意的处于与那不是诗意的对立面，或者似乎与那非诗意的相似。因此，这里必须准确地区分：人居住在此大地上是非诗意的，但是决非为不是诗意的，因为那非诗意的相关于那诗意的，而那不是诗意的相反与那诗意的毫无关联。于是，这种区分在此触及到了否定的方式。在纯粹的否定中，那被否定的完全已被排除；但是，那处于褫夺中的却仍隐蔽于褫夺中。作为褫夺，那非诗意的绝非是那诗意的简单否定，正如它是那不是诗意的一样，相反它是诗意的，此诗意的拥有它的可能性，因此不是不可能的。在技术的世界里，越是存在着非诗意的，也越是存在着诗意的。因此技术世界的人的居住也是诗意的，凭借于他非诗意地居住。那非诗意的居住根本不消灭那诗意的居住的可能性，相反，它敞开了这种可能性。“因为一居住能够是非诗意的，只有当居住在本性上是诗意的”（VUA，197）。于是，家园的意义正好能敞开于无家可归之中。

　　作为居住的本性，那诗意的首先却只是可能的。那么，这也可能，居住在它的褫夺中成为非诗意的。在这种意义上，非诗意的居住也只是诗意的一种可能性。于是，那诗意的最终规定了那非诗意的。“只有当我们知道诗意的时候，我们才能在任何情况中经验到，我们如此和我们在何种范围内非诗意地居住”（VUA，197）。这要求，一方面人要经验家园的本性；另一方面人要建筑家园并居住其间。但是，在此它只相关于家园的可能性，因为荷尔多林和海德格尔在事实上所经验的，只是无家可归，亦即作为非诗意的居住。

　　虽然非诗意的对于海德格尔和荷尔多林是同一的，但是，他们的经验却是各不相同的。海德格尔和荷尔多林是如此相分的，后者抒写他道的“神圣的空缺”，前 者却鉴于道说的无之无化思考四元的拒绝。

　　那正如在荷尔多林的诗篇中所表明的无家可归的经验，在此还需要更切近的解释。荷尔多林道说神圣：那逝去的诸神，它们作为家园守护我们。于是，还乡意味着，人经验无家可归，并走近逝去的诸神，以期最终居住于家园之中。依据荷尔多林，无家可归在此意味着神性在场的空缺，此神性或者是古希腊的诸神，或者是中世纪的上帝，或者是近代人的神性。荷尔多林由此经验而追问到：“为何那古老的神圣的戏剧也沉默？为何那神圣的舞蹈也不再欢跳？”（“面包和酒”，载于：“荷尔多林全集”，斯图加特 1946，第二卷，90）。神圣的戏剧和 神圣的舞蹈在此是神性的敞开，更准确地说，是它们的在场。然后，荷尔多林追问到：为何神性也是离席的？

　　对这一追问，荷尔多林已经找到了答案：“它空缺神圣之名”（“还乡”，载于：“荷尔多林全集”，第二卷，96）。神性和“神圣的名字”亦即语言有什么关系？神性之道就是神性自身，因为它们不是存在者，也不是物和对象，而是自身敞开于道，这个道是神性唯一的地方，而且在此神性是神性自身。只要道是上帝自身的话，那么它唯有在语言中走向语言，亦即走向敞开。如果上帝道说的话，那么，它将在场；如果它相反不道说的话，那么，它将离席。但是，荷尔多林在近代所经验的，却是诸神的沉默和离席，此诸神包括了古希腊的诸神和基督教的上帝。在此依据海德格尔，神圣之名的空缺不是消灭，而是“隐瞒”。但是，神圣之道自身沉默，却凭借于它自身不再道说。这样一种沉默同时也是拒绝，即它不让给予自身命名。于是，无家可归的本原立于这种神圣之名的空缺之中。但是，家园的可能性也在此同样被守护着。

　　这里，我们应该用海德格尔的思想来追问荷尔多林的经验：为何诸神自身沉默？因为它们已经道说了而不必须再道说吗？或者是因为它们已经完成了并因此而死亡了？或者是因为它们自身敞开，却凭借于自身遮蔽，亦即它们道说，凭借于它们不道说？如果最后的回答是切中的话，那么，神圣之名的空缺是语言中的无之无化，正如海德格尔所解释的那样，它是生成。作为神性的离席，神圣之名的空缺在此却是其已有和聚集的征迹。因此，离席也同样是在场，因为它不仅遮蔽了，而且也守藏了神圣之名的命名的可能性。

　　当然，依据海德格尔还应该看到：“在场自身的林中空地的隐瞒却阻止了它将‘神圣之名”的空缺作为空缺特别地去经验”（D，179）。在此范围内存在着存在的遗忘，于是，技术世界的困境不仅必须理解为无家可归，而且必须首先理解为这一无家可归的遗忘。这一情形绝非人的思想的错误，而是源于语言自身，凭借于它自身作为无之无化沉默着。如果语言中的无之无化不走向语言的话， 那 么，我们既不能经验其无家可归，也不能经验此无家可归的遗忘。如果神圣之 名的空缺被经验而且这一名字被命名的话，那么，这也不是人的行为，而只是人的命运自身。

　　根据海德格尔，为了此神圣之名的空缺作为自身能够被经验，那唯一的和本原的地方性必须敞开，它作为林中空地自身生成。“只有当居留于敞开的地带，由此而来空缺在场着，它才能给予一种瞥进这种东西的可能性，亦即那今日所存在的，凭借于它空缺”（D，179）。作为离席，神圣之道的空缺并不消失于林中空地，而是在那里在场，亦即以此方式，它作为那尚未言说的道说着。同时，林中空地也给予了一种可能性，使空缺的诗作和思想被察觉到。

　　与荷尔多林关于神圣之名的空缺的经验不同，海德格尔的经验在此要思考为在技术性所规定的世界中的四元的拒绝。

　　四元的显现却在于：物不物化，世界不世界化。“万物和世界不自身生成；生成自身拒绝。区分被遗忘；遗忘本性化！”（GA79，23）。一旦世界不世界化的话，物也不物化。“世界还是天地人神的四元的遮蔽的镜子之游戏。走近世界乃物之物化。如果那走近之近阻止了的化，那么，物作为物也将隐瞒”（GA79，46）。遗忘世界的世界化和物的物化首先只是可能性的，所以，世界游戏的四元尚未进入游戏。

　　物不物化，凭借于它是无保真的。“构架在它的设定中让物无保护，亦即没有其物的本性之真。构架的本性将物不作为物来保真”（GA79，46）。物在技术的世界里丧失了其本性，因为它只是构架中的构成者，它形成了物的无保真。物不物化，凭借于它同样由思想反离而去，亦即这样，“万物不仅不再让被作为万物，而且万物根本不能再作为万物显现于思想之前”（VUA，163）。因为万物的本性向思想隐瞒了自身，所以思想遗忘了万物并表明为存在的遗忘。

　　当物不再被保真时，世界也拒绝自身。为何物的无保真在此吻合于世界的拒绝？“世界的拒绝和物的无保真处于一唯一的关系之中。它们作为此关系是同一的，虽然不是一样的”（GA79，51）。同一在此是聚集和它的聚集物，它作为物物化和作为世界世界化。只要物不物化的话，那么，聚集和它的聚集物将不存在。只要世界的本性理解为聚集和它的聚集物的话，那么，世界也将世界化。物的无保真和世界的拒绝却发生于构架之中。虽然构架也是一聚集的样式，但是，它并不在四元的意义上完成为世界的本性，而是为一技术的世界，因为它作为设定聚集于自身，此设定将物设定为构成者。

　　在世界的拒绝中存在着无距离性，亦即如此：亲近不再亲近，遥远不再遥远。“首先在近之亲近中，遥远遥远化并保真为遥远。因此，在物不物化和亲近不亲近之处，遥远将保持距离。亲近和遥远将同时不存在”（GA79，24）。因为无距离性存在着，将不再有关系，那里世界和万物能够相互关联，也没有区分，它使世界和万物分别且同时宁静。凭借于万物的毁灭，世界也同时消失。

　　作为在技术世界中的世界的拒绝和万物的无保真性，无家可归于是成为了危险，它威胁着的存在。但是，此危险却在于，构架不让人居住于其本原的真理之中，此真理是人的家园。如果人的家园被摧毁的话，那么，人只能居住于危险之中。

　　因为构架敞开于存在的本性，所以，危险最终只是存在本身。“作为追踪设定，亦即它用其本性的遗忘追踪设定其自身的本性，存在自身就是危险”（GA79，54）。此危险并不源于人，而是源于存在自身。因为存在的真理自身去蔽，凭借于它自身遮蔽，而且它阻止人在此本原性的地方去经验他的本性。虽然危险发生为存在的本性，但是，它自身却遮蔽自身。于是，危险的最危险性表明为困境的无困境性。“相关于此困境，在最高的危险的最大的困境中间存在着无困境性。但是在事实上，无困境性以遮蔽的方式是本己的困境”（GA79，56）。由此，海德格要求将无困境性作为困境更严格地思考透彻。

　　在此有些无困境性的统治的标志。人丧失其生命，但没成为要死者。大地上存在痛苦，但是人却是无痛苦的。贫困群在增长，但是贫困的本性却自身遮蔽。困境的无困境性在此是这样一个征迹，即无家可归以一极端的形式到达了其边界，以致于它穷尽了它最后的可能性。正是在这种最后的可能性中立有第一可能性，亦即海德格尔所说的还乡。

　　3．3．3．还乡

　　还乡在此意味着：在无家可归中去经验那遮蔽的但同时是守藏的家园。正是由此经验，诗人吟唱着。“一切伟大的诗人所吟唱和道说的，是由乡愁所瞥并通过乡愁的痛苦被召唤到道中”（D，74）。此乡愁源于无家可归，并由此渴望还乡。因此，在乡愁之中，不仅包括了无家可归之烦，而且也包括了家园的欢乐。在这种意义上，乡愁正是还乡。

　　还乡在根本上却是从危险到拯救的道路。荷尔多林的诗篇说道：“哪里有危险，哪里就有拯救”（“帕特默斯”，载于：“荷尔多林全集”第二卷，72）。对此，海德格尔的思想给予了深思：“拯救并非立于危险之边。如果危险作为危险的话，那么，危险自身就是拯救”（GA79，72）。危险同时是作为危险，只要它不是自身遮蔽，而是自身敞开，亦即被经验的话。在这种情况中，危险即拯救。那么，拯救在此意味着什么？“它意味着：救度。使之自由，自由，保护，守护，保护起来，保真”（GA79，72）。拯救最后是那作为本原性真理的林中空地，因为真理自身就是使之自由和开端性的自由。只要危险同时是拯救的话，那么，无家可归将内在性地和家园相连，此家园召唤着还乡。在此关联中，万物的无保真性和世界的拒绝不仅意味着无家可归的现实性，而且意味着家园的可能性，在此，四元作为如此自身生成。

　　因为还乡也就是回归家园，所以从危险到拯救的道路表明为“转折”。这不是一条直路，而是一种转出和转入。但是，如果存在在形而上学的历史中从本原性的本性转出，并同时转入存在的遗忘的话，那么，它必须在此又转出存在的遗忘和转入其本原性的本性。这种转折在此正是自身转折于自身并是那在还乡形态中 的存在自身。作为转折，还乡转出无家可归，同时由转入家园。这正是从危险到拯救的道路的意义。“在危险的本性之中，在此，危险作为危险，转折成为了保真，并是保真自身和存在的拯救”（GA79，73）。拯救在此把握为存在于它的真理之中。[27]

　　于是，还乡也是那从黑暗和光明的假象到林中空地的道路。黑暗已存于无家可归之中，因为技术的世界伪装了和遮蔽了作为本原性真理的林中空地。“世界之暗尚未到达存在之光。对于诸神我们来得太晚，对于存在我们来得太迟。存在开端的诗篇为人”（GA13，76）。那作为诗篇理解的人在此是人的存在，他作为此在立于林中空地。但是，此诗篇却是乡愁的歌声，它源于无家可归的经验抒写家园的本性。正是在还乡之中，林中空地使自身自由并自身建基为建立根据的根据。因为没有根据和原因，所以，林中空地突然地发生。“在转折之中，此在的本性的林中空地突然照亮”（GA79，73）。这意味着：林中空地没有时间表而自身生成，此时间表是被信息所控制的。但是林中空地游戏着，凭借于它消灭了一切形式化。

　　于是，林中空地的光芒发生得如同闪电。“它将自身带入那自身所带来的本己的光明。如果此在的真理闪射于危险的转折中的话，那么，此在的本性也将闪射于自身；此在的本性的真理也将转入”（GA79，74）。此处所谓的闪电显然不能理解为一自然现象；它不如说是相关于一语言的生成，亦即林中空地。如此把握的林中空地劈开了黑暗，凭借于它带来了自身的光明。在此显现了存在的本性，只要在场和离席显现出来的话。

　　但是，依据海德格尔，此闪射同时也是一瞥。“在一瞥中和作为一瞥，在场进 入了它自身的光明。完全通过其光明的元素，一瞥将它所瞥的回藏于此一瞥中。但是，此一瞥在此光明中同时将它来源的黑暗作为未被照亮的给予保真”（GA79，74）。但是，这却使林中空地的特性成为可能：虽然林中空地带来光明，但是，它并没有消灭黑暗。于是，林中空地让光明和黑暗相互游戏，凭借于它让前者自身去蔽，让后者自身遮蔽。于是，林中空地比一切光明和黑暗都要本原。因为一瞥意味着转入林中空地，所以，它又显现为瞥入，它是存在的真理的闪射的转入。但是，瞥入在此不仅相关于存在，而且相关于思想。瞥入给予了人一可能性，为存在的本性所瞥。“如果瞥入自身生成的话，那么，人将在其本性中被存在的闪电所撞击。人是在瞥入中所被瞥见的”（GA79，75）。在此，存在的闪电如此撞击了人，亦即它不仅作为世界的亲近和历史的派送，而且也作为语言的道说相关于人。在此道说中，语词重新回复到道。这是那从陈述到道说，从信息语言到自身言说的语言的变化。

　　3．3．3．1．思想之学习

　　如果还乡在此意味着人从无家可归转入家园的话，那么，它在此需要一思考：“在技术化的同一形态的世界文明的时代里，家园是否和如何可能”（D，183）。家园是否是可能的，这已经变得清楚，凭借于无家可归唤醒了乡愁。家园如何是可能的，这却必须依赖于：人如何学习和准备居住。

　　人为什么必须学习居住？虽然人一直认为他已经居住于世界上，但是，他却还不知道居住的本性。与此相应，他还不可能经验到无家可归。“那居住真正的困境在于，要死者总是首先又要追寻居住的本性，他首先必须学习居住”（VUA，156）。还乡作为通往家园的道路首先成为可能，只有当人学习了居住的本性的时候。

　　为了经验居住的本性，思想必须居于语言之中，此语言是人的家园。“语言是开端性的维度，立于其中，人的存在首先才可能对应于存在和它的要求，并在对应中从属于存在。独特地完成此开端的对应，这正是思想”（GA79，71）。这刚好也是学习的意义：“将所作所为在对应中带入那每次向我们所根本劝说的”（躍，5）。以此方式，思想之学习便是让居住。在此居住中，人倾听并从属于居住的劝说。

　　如果思想要经验到居住的本性的话，那么，人必须首先还要学习思想。因此这已经设定了，人尚未在思想中思考。作为理性的存在，人是在存在着整体中能够思考的。假使人还不能思考的话，那么，思想对他来说首先只是可能性，这种可能性是：不是不可能的。但是，这种可能性却是如此地脆弱，以致于在技术的世界里甚至存在着无思想性。于是，人不思考，而是计算。凭借于计算在技术世界扮演着重要的角色，思想只是拥有消失的意义。这种无思想性源于人在思想前的逃亡。“但是，归属于这种在思想前的逃亡还有如下，亦即，人既不愿意看到逃亡，也不愿意承认逃亡。如今的人们将甚至毫不犹豫地否定在思想前的逃亡”（G，12）。人为什么逃避思想？因为思想是存在的思想，但是存在却作为虚无虚无化。如果无之无化规定了存在和思想的话，那么，思想到达了无根据。这正是其原因，为何畏惧在世界中畏惧，为何本原性的真理在历史中被遗忘，以及为何信息语言的无思想性存在着。

　　在这种意义上，无思想性本原地立于人的存在之中并最终甚至立于存在自身。正是因为人能够去思考，所以，人也可能不思考。人是如何可能不去思考的？“作为理性的动物，人必须能够思考，如果他只是意愿的话，但是，也许人意愿思考却不能思考”（VUA，123）。为什么？因为思想的意愿阻止了思想的可能，所以，人再也不能思考。人如何能够学习思考？“我们学习思想，凭借于我们注意，什么是那给予去思考的”（VUA，124）。那给予去思考的，是那令人思虑的，这又显露为无思想性自身。“那最主要地从自身出发给予去思考的，即最令 人思虑的，应该在此表明，我们尚未思考”（VUA，126）。

　　但是，思想之所以尚未思考，并不是因为思想是无能的，而是因为那要思考的自身反离而去。只有当那要思考的从人转离，人才不可能思考，虽然人要思考。这却在于：那要思考的向人给予了“思想可能”，这却不能把握为人的能力，而是为思想的元素。通过思想可能，人能够在思想中思考。但是，当那要思考的自身转离的话，那么，思想的元素将丧失掉。于是，思想也是不可能的。

　　那要思考的是那给予去思考的。但是，只有存在给予去思考，只要它规定了思想的话。因为存在自身区分于存在者的存在并为无之无化所刻划，所以，那要思考的转离了属于存在自身。那要思考的转离在此不是消失，而是它转向的独特方式，因为那要思考的作为离席在场。“如果那最令人思虑的持于一转离的话，那么，这已经发生了且发生于它的转向之中，这也就是说，它已经给予了去思考”（VUA，172）。但是，这与人相关，如果唯有人能够思考的话。“那要思考的在其一切转离中已劝说了人的本性”（VUA，127）。依据海德格尔，那令人思虑的对人劝说的方式是林中空地的方式，亦即：它自身去蔽，凭借于它自身遮蔽。

　　但是，那要思考的在何种范围内从人反离而去？“它从人反离而去，凭借于它向人隐瞒。但是，那被隐瞒的对我们而言始终已经是维持着”（VUA，128）。于是，那要思考的存留着，凭借于它自身遮蔽。“反离在此是隐瞒并作为如此是生成”（VUA，129）。因为反离在此生成，所以，它同样是接近。“那接近我们的，已给予了到来。如果我们到达了这种反离之拉的话，那么，我们将于其行列之中，此行列走向那通过自身反离但接近我们的东西”（VUA，129）。只要那令人思虑的自身反离而去的话，那么，无家可归将自身生成。一旦它接近人的话，那么，家园将自身生成。但是，那令人思虑的接近人，凭借于它自身反离而去。于是，正是在无家可归之中，家园的本性可被经验，还乡可被准备。

　　正是在此经验中，人接受了他的本性。“我们存在，凭借于我们指示于此自身反离而去者之中。作为向此的指示者，人是指示者”（VUA，129）。在此，人在根本上是一指示者。但是，人在这里首先并非是自身指示，相反本原性地是被那自身反离而去者所指示，亦即所指引。如果人最终是一指示者的话，那么，他将站立于林中空地之中，因为那自身反离而去者是林中空地自身。如果人居住于本 原性的地方性的话，那么，他将居于家园之中，他从那里接受到了他的规定。

　　那令人思虑的如此规定了思想和人的本性，亦即，人必须思考此令人思虑的。我们设定人要思考的话，那么，他必须首先学习去思考，因为他尚未真正地去思考。但是，人如何学习思想？如此这般：他区分思想并用区分来思考。当然有两种思想的方式：“计算的思想和思索的深思”（G，13）。前者伪装和遮蔽了那令人思虑的，而后者思索于那令人思虑的。首先凭借于人的思想成为思索，思想才能思考令人思虑者的意义，此令人思虑者实际上是人的家园。

　　3．3．3．2．思想的放弃

　　无思想性具有不同的原因。一方面它源于思想之可能，此可能作为思想的元素使人能够思想。只要思想是人的存在的可能性的话，那么，它也同样可能是不可能的。另一方面，无思想性源于思想之意愿，在此，思想不是为那要思考的所推动，而是为人自身所追求。但是，如果人意愿去思考的化，那么，人将不可能去思考，因为思想之意愿遮盖了作为思想之元素的思想之可能。因此这要求了，那在思想之意愿意义上的思想放弃自身。

　　思想在何处能够谈论它的放弃？为此的唯一的地方是林中空地，因为林中空地在其敞开中反离而去，所以，思想必须放弃其任意性。思想如同运动于原野之路，此路放弃了其自身的要求。“道路在最高意义上是原野之路，亦即一条原野上的道路。它不仅谈论着放弃，而且已经放弃了一规定性的学说和有效的文化成就和精神行为的要求”（VUA，178）。海德格尔为何在此谈论原野之路，一条原野上的道路？此路不是高速公路，它被有计划地建造，其目的是联系不同的城市，相反，此路是这样一条路，它为原野所规定。在此就原野自身而言，它表明为自然，它在海德格尔的思想中不只是一对象，而是开端性的生成，亦即所谓的林中空地。与此相应，原野之路正是这样一种道路，它运动于林中空地之中。在此范围内，思想必须放弃自身的要求，此要求在形而上学的历史中作为设立发生了作用。

　　凭借于思想放弃自身，形而上学的思想趋于消失，这种思想是被灵魂，世界和上帝所推动的。“灵魂言说吗？世界言说吗？上帝言说吗？一切都言说着对于同一的放弃。放弃没有获取。放弃只是给予”（D，40）。在形而上学的思想中，存在者的整体在此只是言说它的放弃。但是，形而上学的思想放弃什么？它只是放弃它自身，放弃其形而上学的特色，亦即，它作为说明根据为存在者的整体追寻第一根据和第一原因。凭借于思想放弃了其说明根据，它将属于林中空地。此林中空地自身建立根据并因此是无根据的。

　　正是在林中空地中，思想经验到它自身不可能言说那尚未言说的。“此种无能将思想带到它的事情面前”（GA13，83）。此处所谓的事情在事实上是那尚未言说的，亦即林中空地自身。只要它作为虚无虚无化的话，那么，它自身将是不可思议的和不可言说的。于是，思想作为理性撞击到了它的边界，因为它不可能为虚无建立根据。唯有通过放弃说明根据，思想才能经验到那尚未言说的，此尚未言说的是那在根本上给予去思考的。正是在放弃之中，那尚未言说的走向语言，它在此不再被那在理性意义上的思想所遮盖和伪装。

　　作为放弃，思想同样是那为了允诺的拒绝。但是这意味着，思想拒绝了理性及其说明根据，以期接受允诺，亦即那林中空地所劝说的。在此范围内，放弃却表明于此，思想也不拒绝林中空地的允诺。“在这种自身不再拒绝中，那放弃自身道说为那种道说，它完全功归于道之神秘”（UZS，233）。在何种意义上，放弃在此是那作为思想所理解的道说？它是那让道说，凭借于它让语言之道去道说。它让地接受了语言的道说并将其保真。于是，它“不是纯粹地拒绝一要求，而是一在一不可道说的道说的几乎遮蔽的雷鸣似的歌声般的回音之中的道说的变化”（UZS，231）。于是，放弃是语言的回声，凭借于它自身拒绝地继续道说语言的道说。“作为自身拒绝的，放弃保持为一道说”（UZS，228）。海德格尔称这种道说也为“去掉言说”，亦即是拒绝和对应的同一。

　　作为拒绝，放弃在此发生为一转折，它转离形而上学的思想并转向那尚未言说的道说。“放弃触及到了迄今为止的所熟悉的与道的诗意的关系。放弃是对于另一关系的准备”（UZS，167及下页）。在此，那迄今与道的关系吻合于形而上学的思想，但是，“另一种关系”是一种非形而上学的思想，如果用海德格尔的话来说的话。在此意义上，放弃展开为两种意义：一方面它是不意愿，它扬弃了形而上学的思想；另一方面，它是泰然让之的一种样式，它使让进入林中空地成为可能。

　　只要思想把握为不意愿的话，那么，它将反对自身，因为“思想是意愿，而意愿也是思想”（G，30〕。意愿不仅是形而上学的思想的基本特征，它要知道存在者整体的根据，而且也是海德格尔思想的第一和第二阶段的性格，在那里，思想自身各自表明为理解和创建。但是，那意愿知道绝非是思想的本性，相反，此本性必须被语言的道说所指引。“意愿知道始终是一自我意识遮蔽的狂妄，它基于自身制造的理性和它的理性性”（UZS，100）。凭借于思想在理性的形态中把握为那意愿知道，它实行着它的专制，因为理性不仅是说明根据，而且首先也是根据本身。但是，理性却不能触及到作为地方性的林中空地，因为此林中空地既非理性，也非反理性，而是比任何理性及其对立面都更为本原。在此范围内，那意愿知道不可能经验到那要思考的。

　　因为不意愿不是反对它者，而是反对自身，所以它是自身的否定。“不意愿首先还意味着一意愿，亦即在此存在着一否定，它甚至是在这种意义上的否定，它针对于此意愿本身并拒绝之。不意愿然后意味着，意愿地拒绝意愿。不意愿这一表达最后还意味着，那归根到底存在于任何意愿形态之外的”（G，30）。凭借于思想的本性是不意愿，意愿一步一步地趋向消失，而虚无却相反地显现出来。不意愿于此在本性上是思想自身的无之无化。在向任意性和专横性告别之后，海德格尔思索中的思想不再是第一阶段中的发现，也不是第二阶段中的从遮蔽中的抢出。相反，思想在此服务于语言的道说。

　　正是在不那意愿中，思想也表明为泰然让之，它是思想对于存在最本原性的样式，此存在于技术的世界中显现为构架。“我们让技术的对象进入我们的日常世界之内，但是也让它们同时存留于外，亦即作为物居于自身。此物不是一绝对者，而是被指引到一在更高的上面去”（G，23）。对万物的泰然让之是完全不同于作为万物的设定和控制的另外一种思想方式。只要思想在此以泰然让之面对万物的话，那么，它将让万物作为万物物化。但是，物物化，凭借于它聚集。因此，在物之物化中遮蔽着存在之神秘，此神秘为真理的遮蔽所特有。于是，对万物的泰然让之也意味着对于神秘的敞开，亦即将神秘当作神秘。

　　以此方式，泰然让之和敞开自身带来了一人与世界的新的关系。“它们允诺我们一新的根据和基础，在此，通过它们，我们在技术世界之内能够无危险地站立并能幸存”（G，24）。为何人在此凭借对于万物的泰然让之能够幸存于技术的世界之中？因为对于万物的泰然让之同样是转折于林中空地之中并且是一还乡。通过如此，人首先处于还乡之中，以期克服此无家可归的时代。

　　在此已经清楚，泰然让之不是源于我们并被我们所唤醒，而是相反，我们被让进入泰然让之，亦即那作为一切地方的地方性的林中空地。当思想在此是让进入林中空地的话，那么，它同时也是让离开，亦即离开思想与存在的形而上学的关系。如果这已经被让了，亦即人的存在让自身进入泰然让之，那么，泰然让之不再是人的意愿。因为泰然让之作为不意愿完全消灭了意愿，凭借于它自身表明为无之无化的样式。在此，它不相关于人的行为的主动性和被动性的的样式，而是相关于立于林中空地的思想自身。“也许不是在世界的一切行为中和在人的一切阴谋中，而是在泰然让之中，遮蔽着一更高的行为”（G，33）。这之所以可能，是因为这种行为从林中空地中获得了不可穷尽的力量，此力量作为生成自身生成着。

　　以泰然让之，思想在此表现为期待的样式。“自身进入地带化的敞开之中”（G，48〕。依据海德格尔，人不应该出自自身的意愿行动，而只是期待；不是期望，而只是期待。如果说期望还始终有一个对象的话，那么，期待则只有虚无，因为林中空地只是虚无自身。但是期待绝非是停止不动，相反，它是一准备，而且自身如同一道路自身运动着。“泰然让之将不只是道路，而且也是运动”（G，45）。这种道路是原野之路。它导向林中空地的地带。此地带正是人 的家园，在此，思想最终获得了它的规定。

　　3．3．3．3．思想为建筑

　　从无家可归到家园的还乡的运动开始了，这凭借于思想居住性地建筑。因此作为建筑的思想是一条道路并且是通往居住的运动。

　　但是，建筑在此如何相关于居住？形而上学和技术的思想将居住和建筑的关系设想为目的和中介的关系。这种设想不仅是形而上学的，因为它将建筑和居住只是鉴于存在者，而不是鉴于存在来思考的，这种设想也是技术性的，因为它将建筑看作是一种技术的设施去服务于居住。这种给予建筑的思想将是无效的，如果建筑自身就是居住的话。

　　建筑在何种意义上在此是居住？海德格尔解释道：“1。建筑实际上是居住。2。居住是这样一种方式，即要死者如何存在于此大地上。3。作为居住的建筑展开为两面。其一为护养植物，其二为建造建筑物”（VUA，142）。建筑之所以是一种居住，是因为它是这样一种方式，要死者如何存在于大地上，凭借于它将天地人神聚集于一起。

　　虽然建筑和居住是同一的，但是，它们如海德格尔所强调的那样，不是一样的。建筑和居住在这种范围内是相互区分的，当建筑的本性是让居住的话。“建筑的本性的贯彻是通过地方空间的构成的地方的建立。只有当我们能够居住的话，我们才能建筑”（VUA，154及下页）。让居住不是形而上学的设立，此设立设立了一个对象，也不是技术的设定，它将对象设定为一构成者。让居住只是被居住所让的并被让进入其中的让居住。在此意义上，建筑以泰然让之来建筑。

　　只要建筑被居住所让的话，那么，前者最终被后者所规定。但是，为什么居住有权规定建筑？因为居住不是人的形态，而是存在的形态。于是，它不仅规定了建筑，而且也规定了思想，因为居住是那值得思考的，它作为存在给予去思考。

　　建筑和思想在此属于居住。“建筑和思想依据其形式各自对于居住而言是必要的。但是，这两者对于居住而言却是不充分的，只要它们分离地从事它们的自身的事情，而不是相互倾听的话”（VUA，156）。思想和建筑之所以对于居住具有根本性的意义，是因为这两者是那让居住并在此意义上是同一的。但是，那是同一的，同时又是相区分的。当建筑属于居住时，思想却属于存在。但是，只要存在理解为人的居住的话，那么，建筑必须理解为思想性的建筑，正如思想是一建筑性的思想。

　　如何理解“建筑性的思想”这一言谈？海德格尔在此谈论这样一种思想，它作为道路在一地方建筑，此道路自身却是运动的。“去那的道路不能如同一街道一样合乎计划地标明。我几乎愿说，思想崇敬一奇迹般的道路建筑”（UZS，110）。凭借于思想建筑一道路，它转离形而上学，但同时转入本原的地方性的林中空地。形而上学的思想不能建筑一居住，因为它为存在的遗忘所规定，凭借于它遮蔽了存在的本原性的真理。技术性的思想也不能建筑一居住，因为它是形而上学思想的后继者，并用信息语言取代了道说的语言。只有当林中空地自身敞开和思想于此在家的话，那么，思想才可能成为建筑的思想。建筑的思想建筑着，凭借于它居住。

　　因为思想作为道路建筑居住，所以它在根本上是诗意的，只要人诗意地居住在此大地上。

　　在形而上学的历史中，思想和诗作处于分离之中，因为此两者被思考为对立面。思想与逻辑学相连，此逻辑学是理性科学的一部分。与此相对，诗作相关于“美学”，它从事于感性的经验。于是，思想和诗作绝非同属一体，而是始终被看成为对立面。正如诗作很少与思想关涉一样，思想也不触及到诗作。“思想的诗意特性仍被遮蔽”（GA13，84）。思想的诗意特性的遮蔽是如此之深，以致于此特性完全被遗忘了。[28]

　　不仅思想的诗意特征的遮蔽，而且诗作的本性的遮盖也发生于形而上学的历史中且特别是在其最后一个时代。德国唯心主义将思想理解为设立，但依据海德格尔可从诗意方面予以解释。此设立“完全基于康德的洞见，亦即理性的本性作为‘构成的’，诗意的‘力量’的本性”（N I，584）。理性因此是诗意的，因为 它是思想的设立，它正好表达于那在诗意意义上的想象力之中。凭借于设立和构成同属一体，思想和诗作也处于同一之中。但是，形而上学的思想的诗意特征遮盖诗意的本性和自身的本性，因为它遗忘了存在的本性。在此，那必须存在的，只是那已被思考的。思想最终规定了存在的本性，只要存在是思想的所思的话。

　　在形而上学历史的最后一个时代里，不仅思者，而且诗人也在设立的意义上解释诗作的本性。荷尔多林将诗作把握为创立。“但那永远长存者，为诗人所创立”（纪念，载于：“荷尔多林全集”第二卷，188）。依据海德格尔，荷尔多林只是思考了居住，但是没有道说出居住之建筑。此外，他没有将诗作说成是规定之接受，而是创立。只要他将诗作说为创立的话，那么，他将创立思考为形而上学意义上的设立。海德格尔强调道：“荷尔多林所说的和我们的思想并不一样。尽管如此，我们所思考的和荷尔多林所诗作的是同一的”（GA15，432）。其区分在此立于建筑的本性，只要荷尔多林道说创立，而海德格尔思考对应的话。其同一性却是居住及其困境，荷尔多林和海德格尔已将此作为无家可归带向了语言。

　　但是，海德格尔在他思想的第一和的二阶段如同形而上学一样没有经验到诗作的本性，只要在那里言谈作为敞开的样式和艺术作品作为真理的创立来理解的话。海德格尔在他现在的第三思想阶段作为诗作的本原性的本性所思考的，正是所谓的“真理的口授”。“思想道说存在的真理的口授”（H，324）。作为诗作，思想在此既非设立，也非创立，而是道说，此道说是为存在的真理所口授的。当设立和创立规定了存在时，那作为真理口授的道说的诗作却被存在所规定。

　　作为口授的道说，思想将存在作为语言带向语言，凭借于它将那不可言说导向那可言说。“但是思考的诗作在事实上是存在的形态学。它给存在道说出其本性的地方”（GA13，84）。在此，不仅思想和诗作，而且思想和吟唱同属一体。“吟唱和思想是诗作的相邻树干”（GA13，85）。虽然吟唱，思想和诗作是建筑的不同样式，但是，它们聚集于一同一之中，亦即作为唯一地方的居住。作为建筑，思想也是诗意性的，正如诗作也是思想性的一样。此外，这两者又是歌声般的，凭借于它们吟唱着。“在吟唱时，歌声开始作为歌声去存在。歌声之诗人是歌者。诗篇乃歌声”（UZS，189）。思想和诗作在此是歌声般的，因为它们是这样一种东西，即，它不仅只是拥有一声音，而且不如说是它首先甚至必须唯一作为声音而存在。作为声音，思想和诗作却被语言的本原的声音如此所规定，以致于它们能够去吟唱。与此相应，它们也同时吟唱规定。“吟唱叫做赞美并将所赞美的守护于歌声之中”（UZS，69）。如果那吟唱赞美规定的话，那么，它自身必须舍弃自身，亦即放弃自身。海德格尔让我们在此追忆到尼采。尼采说：“啊，我的灵魂，现在我奉献给你我的一切和我的最后，我手中的一切为你变空：我令你歌唱，看啊，这是我最后的！”（“尼采著作”，第六卷第一册，276）。在歌唱中，思想和诗作放弃了自身而为了规定的声音。在它们的放弃中，它们在此表明为建筑性的。

　　声音的规定作为一约束性将思想和诗作联在一起，它自身却不是无规定的，而是一已规定的，亦即语言的道说。道说然后是允诺，因此它向思想和诗作已经劝说。那在此已经劝说的，是作为家园的道，在此，人可能居住。通过如此，思想和诗作能够接受到其本性。“诗作和思想不仅自身运动于道说的元素之中，而且它也同时将它们的道说归功于与语言的多重经验，这对我们而言几乎未被注意和聚集”（UZS，189）。因为诗作和思想在语言的地方性中相互走近并居住于此近处，所以它们居于一邻里之中。但是，这却意味着：“这两者相互对立居住，其一已针对其它定居，其一已迁入其它的近处”（UZS，187）。凭借于思想和诗作居住于近处，它们两者都是让居住。

　　如上所述，居住始终相关于人的居住，亦即这种方式，人如何居住于此大地上。在此，人在苍天之下，在诸神之前并和其它要死者一起。人也同样居住于天地“之间”，它敞开为一维度。“这一之间是被分给人的居住的。我们现在称这种已被分给的衡度为维度。通过此衡度天地之间敞开了”（VUA，189）。如此理解的维度区分于地平线，凭借于后者为时间性的此在所规定，而前者作为林中空地是地方的地方性。“维度的本性是之间的，亦即仰望苍天和俯视大地的已被照亮的并因此是可衡度的分给”（VUA，189）。此维度之所以是被照亮的，是因为它自身已经作为林中空地敞开了。

　　但是，维度究竟与诗作有什么相关？维度最终规定了诗作，只要诗作是维度的衡度的话。“诗作是一衡度”（VUA，190）。作为如此，诗作不是给予尺度，而是接受尺度。“大地的诗作者只是一苍天的给予尺度的接受尺度者。要死者的诗作者始终只是创立一以前已经接受的”（D，155）。作为接受尺度，诗作只是“尺度”的接受，此尺度亦即作为人的规定的四元。与此相应，诗人接受此尺度并继续将此给予要死者，凭借于他将此道说和指示。不过，尺度自身在此是如何显示的？“此尺度存在于这种方式，亦即如同那尚未知晓而存的上帝作为如此通过苍天而显明”（VUA，191）。于是，此尺度既非光明，亦非黑暗，而是林中空地。它自身敞开，如同苍天之启明；它自身遮蔽，如同那尚未知晓的上帝之掩面。

　　通过诗作呼唤那尚未知晓而存的上帝的名字，诗作在此接受了维度的尺度，并建筑了人的居住。“但是，诗作作为人的居住的本己的维度的衡度是开端性的建筑”（VUA，196）。作为接受尺度，建筑如此地区分于生物的护养和建筑物的建立，以致于它对人的居住扮演着一个关键性的角色。“真正的建筑发生了，只要诗人是这样一种人，即，他们为了建筑结构，为了居住的建筑的结构接受了尺度”（VUA，196）。人建筑的方式如下：首先是农业的，其次是手工业的，最后是诗意的。为什么诗意的相对于农业的和手工业的在此具有首先的意义？因为诗作服务于居住的建筑结构。只要它在诗作中相关于建筑结构的话，那么，诗人便是建筑师。

　　如果诗意是接受尺度的话，那么，非诗意则是无尺度的。在此必须思考：“在此大地上不仅没有尺度，而且此全球计算的大地也不可能给予尺度，相反它被拖入了一无尺度之中”（D，160）。此大地上没有尺度，这不仅相关于现实性，而且首先是此在的可能性。因为只有在语言的林中空地中才有尺度，此林中空地敞开为一可能性。那非诗意性在此所意味的，只是尺度的遮蔽并因此是无尺度。

　　在非诗意的世界里已唤醒了思想的追问：诗人何为？思者何为？对于思想和诗作而言，在此只是相关于对于语言使用的忧虑，亦即相关于：语言的本性作为道还是只作为语词存在。“但是，如果人的语言在道之中的话，那么，它自身就成为正常。如果它处于正常的话，那么，遮蔽的源泉的保障将它示意。此源泉是开端的邻居”（D，33）。作为道，语言是指示，它道说了人的规定并召唤了“存在的思想”。

　　为了道作为道而存在，思想必须让语言口授。在此意义上，思想首先是倾听和对答，然后是纪念，最后是感谢。[29]

　　只要思想言说的话，那么，它将首先倾听道，因为道本原地不是源于人，而是源于语言。语言从它那方面而言使人可能作为人来说话，亦即来思考。与此相应，思想必须倾听语言所道说的。[30]但是，思想倾听语言却以这种方式，即它让语言 之道自身言说。不过，这并不意味着，思想位于语言之上并使它效忠于自己，而是思想让进入到语言之中。这又意味着，思想被让进入到作为本原性的地方的林中空地之中。在此意义上，思想不仅是倾听，而且也是听从。听从在此意味着，思想是语言的思想，因为语言需要思想，以期来使用之。与此相应，思想在它那方面对答语言，凭借于它被语言所使用。对答在此是这样一种方式，亦即人如何居住于语言之中，只要思想是接受尺度亦即接受了语言之道的话。[31]

　　作为倾听和对答，思想却将那不可言说的道带向语言。“倾听是一先道说的回守的前迎，此先道说向那不可道说的拒绝了那要道说的”（D，85）。这种的拒绝在此不仅意味着，思想必须放弃自身，亦即不允许道说，而且也意味着，它必须对答于道。与此相应，思想绝非是无语的。“它的不再言说是一已经言说”（D，163）。以它自身的方式亦即作为对答，沉默也在言说。“沉默对答于那生成的指示之道说的宁静的无声的排钟”（UZS，262）。沉默道说，凭借于它将那不可道说的带向语言。

　　但是，由于其形而上学的特征的任意性和暴力性，思想在技术的世界里不是倾听。“我们不再从语言而来而倾听，而是将我们凌驾于语言之上”（UZS，149）。凭借于思想不再倾听于语言之道，它也不对答之。于是，思想不再是接受尺度，而是给予尺度。以此方式，思想成为了追问。但是，思想的本性属于居住的建筑，以此，追问必须成为倾听。[32]“追问叫做：倾听那对某物劝说的”（D，81）。劝说在此是语言之道。“对思想之事情的一切询问，对其本性的一切追问，已被那应进入问题中的允诺所承受。因此，不是追问，而是允诺的倾听是现在必须的思想的真正的神情”（UZS，179及下页）。从追问到倾听在此导致了一思想的转折，它从形而上学的思想变为思索的思想。

　　这种倾听的思想同样是一种纪念。思想在此必须对于什么纪念？回答是：不是对于新的，而是对于古之又古的。“古之又古的在我们的思想中从我们的后面而来，但又走向我们。因此，思想逗留于曾有的到来并成为纪念”（GA13，82）。这种古之又古的是无蔽的遮蔽，亦即西方形而上学中的无蔽和海德格尔的思索中的林中空地。“这种无蔽建基其中的遮蔽，必须成为纪念”（GA9，416）。因为这种古之又古的触及到开端的开端性，所以它未曾过去，而是在聚集意义上的曾有。以此方式，它不仅是思想的来源，也是思想的到来和将来。作为纪念，思想转折于它的结构。此结构作为林中空地在本原性真理的意义上支配了思想。

　　只要这古之又古的不曾过去，而是已有的话，那么，纪念将成为记忆。“记忆是对于那优于一切要去思考的纪念的聚集。此聚集在自身守藏了和在自身遮蔽了那个东西，即，它从一开始就是要被思考的，此聚集也守藏和遮蔽于一切，即那本性化的和自身作为本性化的和已被本性化的而劝说的”（VUA，131）。记忆将自身聚集于那已被思考的，亦即于存在的真理。此真理自身去蔽，却凭借于它自身遮蔽。因此在那已被思考中存在着那尚未思考的，它给予去思考，凭借于它向思想劝说。

　　作为倾听和纪念，思想最终表明为感谢，这依据海德格尔却是思想本原性的本性。“首先学习感谢，然后你们才能思考”（D，30）。这种感谢的优先性可如此得到解释：思想在本性上既非人的能力，也非自然的天资，而是为语言所赠与。在思想中现在相关于一感谢，“它并非首先为某物而感谢，而只是感谢，它被允许来感谢”（G，65）。此感谢感谢着，既非因为它要感谢，也非因为它能感谢，而只是因为它为语言所让，凭借于它为语言所规定。在此意义上，感谢有是倾听和听从。

　　于是，这种如此规定的感谢只是朴素地思考：“我们简单地思考这种，亦即那真正地唯一地给予去思考的”（WHD，94）。此感谢感谢着，凭借于它思考那要被思考的。那给予去思考的，却是存在自身，对它而言，不可能用在存在者意义上的礼物来表达对它的谢意。思想作为感谢让自身进入存在之反离。但是，思想只是以这种方式感谢，亦即它思考无之无化。

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　　[1]对此可参照汉斯。亚格“海德格尔和语言“，伯尔尼－慕尼黑1971，数处；另外，威廉。安子“语言在海德格尔处的地位“，载于：“海德格尔：其作品解释的透视“，305－320。

　　[2]对此可参照保尔。利科尔“解释学的任务“，载于：“海德格尔和现代哲学“，141－160。

　　[3]关于诗意语言，德利达“性别“89强调道：“但是它是诗歌而不是诗作的基调，因为海德格尔有规律地将诗歌，即始终没被言说的，处于沉默之中的，区分于诗作，它源于诗歌并自身道说和言说。诗歌是所写作的和所朗诵的诗作的沉默的源泉，当然人们必须从此诗作出发，如果人们要讨论此地方，源泉依据诗歌的话。“诗歌和诗作的区分在海德格尔的思想中没有任何意义，因为这两者在字源学上都源于“创作“，此“创作“道说存在的真理的口授。真理才是最本原的。

　　[4]对此可参照比梅尔“海德格尔处的语言和诗作“，载于：“人和世界“2。4（1969），513：“在真正的言说中，只是发生了生成的敞开，但是，这对言说者而言却是遮蔽的。“

　　[5]关于在海德格尔那里的言说和道说，德利达“论精神“146评论道：“人们必须走的道路是从‘言谈‘到‘道说‘，从‘道说‘到‘诗作‘，从‘诗作‘到‘歌唱‘，到颂歌，到‘歌声‘，到‘齐唱‘的和谐，从‘齐唱‘到赞歌。我不想就此开列出一贯性的顺序，我也不想认为，它必然要始终又回溯到另外一个意义上去。“在海德格尔那里，道说是最本原的，因此它不再可能回溯到另外一个什么东西上去了。

　　[6]对于语言和存在的关系，伽达默尔有另外的看法。对此可参照伽达默尔“真理和方法“，图宾根1986，450：“能被理解的存在，是语言。“语言在此是被理解的存在。在此范围内，伽达默尔的解释学哲学不能经验到语言的本原性的维度。

　　[7]与此不同，罗蒂标明“存在为语言的对象“。对此可参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于：“海德格尔的影响“，13。

　　[8]关于“有“，德利达“如何不言说：否定“，维也纳1989，130评论道：“‘有时间‘，‘有存在‘，1962年的‘时间和存在‘如此说道。这不相关于一优先权或者一逻辑设想的翻转，因此这也不相关于一论断，即馈赠先于存在。相反，它相关于，馈赠的思想敞开了一空间，在那里，存在和时间给予自身并给予自身去思想。“不是馈赠的思想，而是存在和时间敞开了一空间，那里此两者给予自身，如果它们可把握为林中空地的话。

　　[9]对于存在和死亡，路德维希。维特根斯坦指出，人在此拥有一冲力去撞击语言的边界。对此可参照“路德维希。维特根斯坦和维也纳学派：谈话“，弗里德里希。外斯曼纪录，法兰克福1967，数处。

　　[10]关于死亡在海德格尔不同阶段的区分，可参照博德尔“何种死亡的要死者？“，载于：“智慧，哲学著作“，第二卷，1988， 38－48。

　　[11]关于死亡和虚无的关系，可参照维纳。马克思“要死者“，载于：“深思海德格尔“，165：“死亡在它和虚无和存在的关系中却是借助于‘骨灰盒‘这一形象来被规定的，于是，它依据海德格尔是借助于这种基本特征，即无蔽的基本特征，此无蔽‘促成‘了一切存在。“

　　[12]关于虚无和死亡的主题，可参照鲁道夫。柏林格“虚无和死亡“，法兰克福 1954，数处。

　　[13]维纳。马克思对此论断有不同观点。对此可参照维纳。马克思“要死者“，载于：“深思海德格尔“，175：“如果最高的遮蔽聚集于死亡的话，那么，它与其它的遮蔽的样式相对是‘最高的‘。于是，道说也许也是遮蔽。此道说作为‘宁静的排钟‘的‘游戏‘是一源泉，无声的语词和发声的语言即源于此（语言，30，语言的本性，208，214及下页），它也被聚集于作为‘聚集的保藏‘的死亡的神秘之中。“

　　[14]关于在海德格尔整个思想中的亲近的主题化，可参照艾米。可特林“亲近－马丁。海德格尔的思想“，普弗林恩 1987，数处。

　　[15]与此不同，德利达的上帝是不可规定的。对此可参照德利达“如何不言说：否定“，14：“每当我说：X不是此，亦非比，亦非此和彼的对立面，X与它们毫无共同之处，和它们相反，它是绝对异质的和不可通约的，我都最终想开始谈论上帝，以此名字或者以另外的名字。“

　　[16]在此关联中，海德格尔强调道：“唯有一神能拯救我们“。对此可参照1966年9月23日明镜周刊与海德格尔的谈话，载于：“明镜“，1976。5。31，193－219。

　　[17]对此可参照维纳。马克思“要死者“，载于：“深思海德格尔“，160－175。

　　[18]对此可参照哈罗德。阿德曼“海德格尔对于科学技术的批判“，载于：“海德格尔和现代哲学“，35－50。

　　[19]关于技术和形而上学的关系可参照比梅尔“海德格尔处的形而上学和技术“，载于：“海德格尔关于哲学终结的论题“，75－88。

　　[20]对此可参照博德尔“现代的理性结构“结语。

　　[21]对此可参照阿尔伯特。伯格曼“海德格尔和符号逻辑“，载于：海德格尔和现代哲学“，3－22。

　　[22]对此可参照博德尔“现代的理性结构“，结语。

　　[23]罗蒂将“技术的诗篇”标明为实用主义。对此可参照罗蒂“海德格尔反对实用主义着“，载于：海德格尔的影响，18。

　　[24]关于海德格尔思想中家园的意义可参照兰勒。马腾“海德格尔的家园“，载于“深思海德格尔“，136－159。

　　[25]对此可参照博德尔“现代的理性结构“，结语。

　　[26]关于海德格尔和荷尔多林的讨论可参照贝大。阿勒曼“荷尔多林和海德格尔“，苏黎士1954，数处；另外，如特－爱娃。苏尔茨－塞次“固守的歌声“，载于：“透视“，63－96。

　　[27]对于拯救，罗蒂有一令人吃惊的观点。对此可参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于：“海德格尔的影响“，22：“我已指明，拯救也许可能已经在海德格尔的背后亦即在美国升起，如果为此如是表达的话。“

　　[28]对此可参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于：“海德格尔的影响“12：“形而上学家不愿意让诗人作为诗人存在，不愿意承认他是一新物，一新的时代的诞生和一世界历史性事件的创造者。“

　　[29]对此可参照博德尔“现代理性的结构“，342。

　　[30]关于“倾听“这一题目可参照曼弗内德。里德尔“言说和倾听“，载于：“哲学研究杂志“39，1985，253－274。

　　[31]关于“对答“这一题目可参照古左尼“‘要求‘和‘对答‘和主体间性的问题“，载于：“深思海德格尔“，117－135。

　　[32]关于“追问“这一题目可参照德利达“论精神“17：“为什么我说过：海德格尔从未放弃掉将思想和追问等同起来？“。对此，人们必须用海德格尔的话来回答：因为德利达没有倾听海德格尔的思想。思想在海德格尔那里是倾听，特别在此。

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