序言：论一种对“无”无需沉默的语言

　　“为何只是存在者而倒不是虚无存在？”－我们知道此问题以及源于欧洲形而上学漫长传统对此问题回答的多重建议。当我新近为一德语辞典写作“虚无”词条时[1]，一些人向我建议，删除这一概念，因为它“无物”包括。一更带诙谐的建议为：“让这页简单地空着，那么人们都将知道，它自身所具有的关于虚无的东西。”另外一些人则使我想起约翰。沃夫尔刚·冯·歌德的“浮士德”中靡非斯特的形象，他作为“虚无主义者”而出现，更诙谐地说，也同样代表这样一种命题：“因此将更好的是，假使无物产生的话”。

　　如果谁追思“虚无”的话，那么，他将被轻率地标明为虚无主义者。但是，那些不是以此概念来追求自身的兴趣，而是关涉其中所包含的严肃的问题的思想家，却能够超越一廉价的虚无主义的指责。马丁。海德格尔正属于这种思想家，他首先试图思考虚无主义的危险性，但是，然后且终身指出了一走出与它相连的悲观主义的囚禁的出路。彭富春在此著作中对此思想家进行了创造性的评论，也从事实出发在此道路上追寻着他。但是，为什么那在此的被解释者与这种思想相戏？它也许是“虚无”自身，它将存在者超出了，规定了，划界了，扬弃了，摧毁了，简而言之，“无化”了。

　　海德格尔选择了这一表达式，即在彭富春的此一著作的标题中所出现的，首先是在“什么是形而上学？”[2]，这里他给予去思考：“虚无自身虚无化”。以此所意味的不是一形而上学的最高权威，它为一活动所归属，而是（至少当时仍是），人（此在）超出其自身生存危险（“畏惧畏惧自身”〕的生存的经验。其内容依据海德格尔本原地表现为非语言的（海德格尔：“前语言的”）。在此范围内，海德格尔处的“关于”虚无的陈述与此相连，即那非语言性的经验自身必须语言性地被把握，由此并产生了一确定的语言的困境。在一平庸的意义上字面地理解“无之无化”，在事实上不可能思考海德格尔。

　　关于“虚无”作为哲学问题的讨论被语言分析哲学的说明再次加剧了，即海德格尔的论题是同一反复被表达的。对此人们看到了一海德格尔所引起的巨大的反响，当他冒险去可能再次（如他所说）以其它方式表达在传统的形而上学中经常提出的“存在”问题。他将此问题崭新地置于追问“虚无”的地平线中，并以此提供出黑格尔表达式“纯粹的存在和纯粹的虚无由此是同一的”[3]的独自的解释。海德格尔认为黑格尔是正确的，并“非”如黑格尔实际上所认为的，因为“存在和虚无在其无规定性和非间接性上合一，而是因为存在自身在本性上是有限的，而且只是在那进入虚无之中的此在的超越里敞开自身”[4]。海德格尔对于“此在”的“存在”鉴于畏惧经验，危险和“沉沦”的现象学研究处于这一关联之中。于是，那源于日常眼光关于“虚无”的过分显现的表达，亦即在危险和死亡经验中油然而生的虚无，可能变得通俗化。

　　彭富春是这样从事于海德格尔的，即他将海德格尔对于“存在”和“虚无”有时的同等设置作为解释其所有著作的钥匙来检验。于是，他将海德格尔及其基本的假设置于问题之中。海德格尔曾相信过，他能够用他晚期关于“存在问题”的思考避免“虚无主义”，此“虚无主义”至少在术语上在讲演“什么是形而上学？”的第一版听得出来。

　　于是，彭富春能够得出这一命题：海德格尔真正的解释在于，“虚无”(在海德格尔的意义上〕的问题敞开为“存在”（同样是在海德格尔的意义上）问题的变式。通过彭富春对于海德格尔的重新解释的方式，读者必须要参与一忍耐的考验。而这也很好，因为作者跨越一宽广的路程缜密地从事于真实的海德格尔的术语及其思想尝试的细致性。解释者的语言使用甚至与海德格尔的语词选择产生了同等音调。于是，作者在此追随了“语言”的一种看的方式，他也要将这种语言归功于海德格尔：据此，首先和大多为语言自身在言说，其次才是作者工具性地使用语词和句子，为了用它标明和意指一自身不是语言性把握的事实内容。在海德格尔那里，它首先却相关于其他的东西：“语言”在他那里世界内性地（依据其真正的本体论的大纲的尺度〕作为比任何个别“此在”的生存更为本原地把握着。由此，彭富春同意了一种语言运用的理解，正如我们经常在诗人的创造性成就而不是在哲学家的分析的活动中所见的理解。但是，这意味着什么：语言自身“言说”（每每依照其上下文：“在”诗人中或“在”思想家中或者也通过他们）？但是，对于海德格尔关于语言的独特的理解而言，这说明了理由：在这种情况下，一解释者能够采纳海德格尔的表达，据此，“世界世界化”，“虚无虚无化”。我们也能够对此接受，如果我们准备将这种陈述作为由海德格尔所采用的表达式来解读形而上学的存在性（世界，存在）的过程的标志，这一陈述也作为一正好不是定向于静止规定（此正想起用状态描述“永恒”，“宁静”和“恒定性”的形而上学的世界图象）的计划。

　　人们也许会反对：这种表达式可能产生语言的困境。但更使我惊奇的是，在此一解释者如何仍然试图创造性地处理这种表达式。

　　对海德格尔术语（于是，它运动于与惯常的语言使用的偏离中）的特别性的逐步的领会和由此对此思想家彻底的忠实于字词的解释乃彭富春所为。这样，他避免了任何一种对文本的任意行为，正是在试图重复这一思想家语言性的独特性中，彭富春对其处理的思想家尽量保持了字面的忠实。

　　但是，什么是这一更新的深入细致的关于海德格尔的读物的成果？海德格尔已经放弃了关于“存在”和“虚无”的设定的表达的同一化的问题？此同一化在他追问形而上学[5]时曾如此地激动了他。海德格尔曾多次声称放弃了。彭富春却在此反对他。彭富春在此证明，甚至“存在和时间”（1927），特别是其对于畏惧，烦和死亡的分析，已经是在一（但是尚未概念性把握）的“虚无”的地平线中所写的。由此，彭富春有很好的理由来追问，在晚期伴随着克服传统的存在哲学和“形而上学”，一克服“虚无”的“存在”的“敞开”是否在根本上又是可想象的？彭富春于此在一方面是持怀疑态度的。他的论题由此洞见出发，即，如海德格尔也承认的，语言不能越过世界的边界。但是，什么在我们言说者中生成，如果言说者也在其自身的语言中与这种“虚无”相遇，虽然他们与所说的虚无“无物”相符？这却立于这一问题的意义，此问题在一令人诧异的发生作用的表达式“无之无化”中听得出来。

　　彭富春熟知东亚智慧理论的传统，正如他熟知西方思想的发展一样。他对德意志语言中一最重要的思想家的贡献（彭富春在其第一稿是用德语写作的）使我们认为，东西方语言和世界图象的差异，并不一定成为在不同的“追求智慧”中共同的问题意识的障碍。

　　奥斯纳布吕克，1997年10月

　　阿尼姆·雷根博根

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