1．2．畏惧作为无的经验

　　1．2．1．“在世存在”的整体和无

　　情态，理解和沉沦是“在之在”的样式，此样式也由言谈而构成。虽然它们不仅把“在之在”，而且也把“在世存在”作为无之无化显露出来，但它们还不能理解为在世界整体意义上的无之无化。

　　什么是这个世界的整体？“在世存在”本原地始终是一整体结构。“‘在世存在’这一合成表达式已经表明了它的特征，即它意味着一统一的现象。这一首要的确定必须在整体中得以看到”（SUZ，53）。但是世界的整体可分为三个要素。首先是世界，在这里此在与在世界之内的存在者相遇；其次是一存在者，它作为情态，理解和沉沦显露出来；最后是“在之在”自身。因此，无之无化必须不仅要鉴于此在，而且要鉴于世界整体来解释。

　　但是世界的整体首先表明为存在者之整体。如果我们阐明世界的整体是无之无化的话，那么我们必须首先认识到，存在者整体虽然不是虚无的话，却作为无之无化生存着。

　　只要我们谈论追问存在者整体的话，那么瞥向形而上学是不可避免的。“形而上学的问题必须在整体中而且必须由追问的此在的根本情况而来被提出”（GA9，103）。形而上学的问题始终是追问整体的问题，它是上帝，世界或者是灵魂。

　　形而上学怎样作为第一科学与世界的整体打交道的？“那贯穿于所有科学中的与世界的关系让科学追寻存在者自身，以期此存在者依照其所是内容和存在样式成为一彻底研究和说明根据的规定的对象”（GA9，104）。凭借于思考存在者的本性，形而上学为存在者整体追寻第一根据和原因。但是此第一根据和原因也表现为一存在者，且理解为最普遍和最高的存在者。

　　因此科学和世界的整体相关。在此范围内，人怎样关联于存在者？“这一非常的与存在者的世界关系自身，由人的生存的一自由选择的姿态所承担和引导”（GA9，104）在此人的姿态也被科学所规定，因为科学“以一适宜它的方式突出地和唯一地对于事情拥有第一和最后的权力”（GA9，104〕因此人的生存的姿态也如科学一样是对存在者的关系。

　　然而在此姿态中显现出人对其它存在者的一特别关系。虽然人也是存在者整体中的一存在者，但是他并不出现于其它存在者里，而是破入此整体中。这如此发生，即人从事科学并追问存在者整体。

　　此世界关系，姿态和破入使存在者的整体显现出来，这种整体也可同时把握成世界的整体。但是这里只是存在者之整体，而不是虚无被形成主题。它只是“存在者，舍此即无；它只有存在者，逾此即无；它唯有存在者，除此即无”（GA9，105）。只要存在者是的话，那么它就不是无。但是如果科学自身只从事于存在者整体的话，那么虚无在此将被完全排除。

　　但是科学将虚无并不能轻而易举地消灭，如果它承认存在者整体的话。“科学不想知道虚无。但同样如此确定地存在着：那里，即科学试图表达它自身的本性时，它召唤虚无作为帮助”（GA9，106〕，亦即使用“舍此即无”这一说法。虽然科学放弃虚无，但是它同时已承认之。于是科学已经表明：“有”存在者的整体；也有虚无。虚无虚无化，正如存在是。但是虚无在此决非不可见的存在者，处于存在者整体之内或之外。虚无不如说是存在者的整体，亦即世界的整体，如果虚无虚无化的话。

　　1．2．2．畏惧的畏惧化

　　如上所述，世界的整体表明为存在者整体。但是，特别是在虚无意义上的世界整体自身如何可能显现出来？通往世界统一现象的通道只立于此在的敞开，因为这种敞开也同样显明了“在世存在”的整体，凭借于它把此在带向存在之此。

　　情态和理解构成了此在的敞开。当情态显明被抛性时，理解却揭示了可能性。但是既非只是情态，亦非只是理解，而是唯有理解的情态才能敞开世界的整体。

　　理解的情态现在成为了通往存在者整体的通道，因为人们不能把握存在者整体，如人们以设想的方式所思考的那样，而只能经验之，这也就是说，处于存在者整体之中。情态亦即情绪，它敞开了那所是的。“这种置于情绪之存在（其中它如此这般“是”），让我们由它彻底规定，并处于存在者的整体之中”（GA9，110）。但这并非所有的情绪，而只是畏惧，即那非常的理解的情态。[7]

　　为了阐明畏惧的现象（如海德格尔所思的），人们必须首先将它区别于害怕，此害怕却完全具有另外的特性。

　　那么。人怎样处于害怕的情绪之中？害怕的现象可借助于“何所”害怕，害怕自身和“为何”害怕来具体化。

　　首先，何所害怕为存在者，它拥有“威胁性的特征”（SUZ，140），它可能是手上之物，手前之物或者是同此在。其次，害怕是威胁自身的揭示，借助于它揭开了可怕性的走进。害怕“已在这方面敞开了世界，即如可怕之物可能由世界而来接近。此可能接近自身被已通过“在世存在”的根本的生存的空间性而释放”（SUZ，141）。第三，为何畏惧是存在者本身，它作为此在位于世界之中。

　　“唯有这种存在者，即于其存在中相关于它自身，才可能害怕。害怕敞开了此存在者于它的危害和于其自身的孤立无援。如果用变化的表达式的话，害怕始终揭示了此在于它的此之存在”（SUZ，141）。这样，此在在威胁之物之前为了它自身的存在而害怕。在此意义上，世内存在者规定了害怕的情绪。“我们总是害怕此或彼一确定的存在者，它在此或彼一确定的方面威胁我们”（GA9，111）。

　　虽然害怕和畏惧在大多情况中没有分化，但是此两者在根本上是不同的。当害怕只与世界内的存在者相关时，畏惧则关涉到世界作为整体。这两个情绪现象的差异甚至在此，即害怕基于畏惧。

　　如同害怕，畏惧也可以在何所畏惧，为何畏惧和畏惧自身得以清晰表达。

　　首先何所畏惧表明为虚无。“何所畏惧完全是没有规定的。此无规定性不仅让事实上不作决定，什么样的世界内存在者威胁着，而且也意味着，世界内存在者在根本上就毫无‘意义’”（SUZ，186）。此处已清楚，何所畏惧完全不是手前之物或者手上之物，它从威胁出发，对被威胁之物在一确定的方面触及到一特别具体的存在之可能。相反，何所畏惧表明，世界内的存在者从根本上失去了任何意义。于是在畏惧中没表明任何存在者，而是虚无自身，此正是畏惧的何所畏惧。

　　因为何所畏惧是不确定的，所以它也没有任何地方。因此何所畏惧并非如同一威胁的存在者，它突然从某地而来，又向某地而去。相反，何所畏惧无一所在。“威胁者乃无一所在，这刻划了何所畏惧。它‘不知道’什么东西是其何所畏惧”（SUZ，186）。无一所在决非空洞，而是此，亦即作为“在之在”的世界的敞开。

　　这在何所畏惧中的虚无和无一所在意味着什么？“这在虚无和无一所在中表明的完全无意义性，并不意味着世界之离席，而是意味着，世界内存在者在其自身已经变得如此完全无意义，以致于世界基于这种世界之内的‘无意义性’唯有还将自身强加于世界性”（SUZ，187）。在此范围内，虚无和无一所在不是相关于存在者，而是相关于世界的世界性。即使存在者的虚无显现出来的话，它也应该回溯到世界的虚无中去。“手上物性的虚无基于一本原性的‘某物’，即世界。它却在本体论上根本性地属于作为“在世存在”的此在之存在。如果虚无，亦即世界自身作为何所畏惧因此突出出来的话，那么这意味着，畏惧的何所畏惧乃‘在世存在’自身”（SUZ，187）。以此方式，何所畏惧将世界之整体作为虚无带入光天化日之下。

　　其次，为何畏惧也敞开为虚无。“为何畏惧自身畏惧，并非一确定的此在的存在样式和可能性。威胁自身是非确定的，而且因此不能够威胁性地进入此或彼事实的具体的存在之可能。为何畏惧自身畏惧，乃‘在世存在’自身”（SUZ，187）。但是这“在世存在”自身乃虚无，因此为何畏惧自身也是虚无。然而，“在世存在”的虚无是如何鉴于为何畏惧而发生的？这表明如是：当世界内存在者沉没时，世界也不能作为世界去存在。因此，此在丧失了其可能性并沉沦于世界之中。正好在此，为何畏惧敞开了世界之整体同时作为无之无化。

　　凭借于它为了虚无畏惧，此在理解了它最本真的存在之可能。“畏惧使此在于它最本真的‘在世存在’个别化，此‘在世存在’作为理解性的自身根本性地投射于可能性。畏惧因此用为何畏惧敞开了此在作为可能之在，亦即作为那能够唯一由其自身而来于个别化中成为个别化的”（SUZ，187及下页）。但是这在于此：“在世存在”作为虚无显现于那此在已处于其中的畏惧。如果此在被虚无规定的话，那么，它自身就是它唯一的可能性。于是，此在最终是于无存在。作为如此，走向最本真的存在之可能的存在同样也是在最本原意义上的自由，“此谓为了自己选择和把握的自由的自由存在”（SUZ，188）。此处自由被把握成此在的虚无。

　　最后，畏惧自身也表明为虚无。“畏惧为何畏惧，显现为畏惧何所畏惧：‘在世存在’。畏惧的何所和为何的同一性甚至伸延到畏惧自身，因为畏惧自身作为情态乃‘在世存在’的基本样式”（SUZ，188）。但是此同一性依赖于此，即畏惧自身是否将何所和为何畏惧聚集于自身以及自身是否表明为敞开和被敞开的聚集。因此，自身畏惧在此宣明为无之无化，只要何所和为何畏惧乃虚无的话。作为情态，自身畏惧沉陷于虚无之中。以此方式，自身畏惧却成为了无之无化的活动，它把何所和为何畏惧显现出来。于是自身畏惧是一特别的情态，因为它不仅 敞开“在世存在”整体作为无之无化，而且贯穿了何所和为何畏惧。

　　这样，不是某一存在者，而是虚无自身规定了畏惧的情态。在此范围内，虚无同样是非同寻常的。“在畏惧中，它是‘非同寻常的’。在此首先出现了那此在立于畏惧中的最本真的不可规定性：虚无和无一所在。但是非同寻常性在此也意味着‘不在家存在’”（SUZ，188〕。但是在家存在意味着在之在，它自身规定为居住于和熟悉于。然而在家存在首先是非本真的，因为此在首先和大多沉沦于日常性。此日常性却被畏惧之虚无而撕裂，它以非同寻常性和无规定性的形态而出现。“此在已经个体化了，但它还是作为‘在世存在’。在之在出现于不在家的生存的‘样式’中。‘非同寻常性’并不意味着其它什么”（SUZ，189）。从在家到不在家的变化在此正好是从此在的非本真到本真的变化。

　　因此畏惧之虚无的非同寻常性（它可把握为非常的理解的情态）最终正是此在的敞开。“非同寻常性实际上显示于畏惧的基本情态，并作为被抛的此在的最基本的敞开性把世界之无置于此在的‘在世存在’之前，此世界之无乃此在于畏惧中为了它自身的本己的存在之可能所畏惧的”（SUZ，276）。作为畏惧的虚无，非同寻常性在此不仅鉴于被抛性相关于情态，而且也鉴于存在之可能相关于理解。此外它也照亮了沉沦的意义。“在公开性的家里沉沦的逃亡是逃亡于不在家。亦即非同寻常性，它立于此在中作为被抛的，对它而言在它存在中被承担的‘在世存在’。此非同寻常性始终追踪着此在，并虽然不明显地威胁着它于常人中的日常的丧失”（SUZ，189）。于是，沉沦不言而喻为逃亡于虚无，此虚无意味着不在家，并逃亡向虚无的遮盖，此遮盖作为存在者相反意味着在家。

　　作为虚无的经验，畏惧不是把存在者，而是把世界的整体带入光明。“自身畏惧作为情态乃‘在世存在’的一种方式；何所畏惧是被抛的‘在世存在’；为何畏惧为‘在世存在之可能’”（SUZ，191）。但是世界之整体敞开为无之无化。此复乃畏惧的规定性之不可能的根据。何所畏惧不是一存在者，为何畏惧也同样不能把握为一对象。“我们何所和为何畏惧的无规定性，并非规定性的缺乏，而是规定性的根本不可能性”（GA9，111）。此规定性的不可能性在于，虚无不能作为作为存在者来把握。

　　那么什么是无之无化自身？虚无绝非存在者的虚无，而是存在本身的虚无。它既不位于世界之外，也不位于世界之内，而是“在世存在”自身。因此无之无化既不意味着消灭，也不意味着否定。“在畏惧中没有发生整个存在者自身的消灭，同样，我们没有实现一存在者在整体中的否定，以期首先获得虚无”（GA9，113）。消灭和否定始终相关于存在者，不管是个别，还是整体。在此它还不相关于存在自身和世界自身。于是，消灭和否定决不可能阐明虚无的本质，即无化自身，此无化无化着。“这在整体中拒绝的于整体中脱离的存在者的放逐是虚无的本性：无化。作为放逐，虚无在畏惧中包围了此在。无化既非存在者的消灭，也非源于一否定。无化也不可计算于消灭和否定之中。虚无自身虚无化”（GA9，114）。无之无化此处为存在自身，并在它于存在者的区分之中。存在是，凭借于它作为无无化着。以此方式最终发生了“在世存在”的敞开。

　　在此范围内，虚无相关于此在，它的存在是此，即敞开性。但是虚无显现出来，却凭借于它把此在带进虚无。“它没有任何支柱。在存在者的脱离之中，它只有这个‘不’并覆盖我们”（GA9，112）。因此，此在被无之无化所规定。“此在叫着：进入虚无。当此在进入虚无时，它已经超出了存在者整体。这种对存在者的超出，我们称之为超越。假如此在此时在根本上不超越它的本性的话，那么它在以前也不能进入虚无，那么它也不可能相关于存在者，因此也不能相关于自身。没有虚无本原性的敞开，也没有自身存在，更没有自由”（GA9，115）。此处表明，此在之此并非某处，而是虚无而已。只要此在的存在是此的话，那么此在便立于虚无之中。但只是凭借于此在自身能够进入虚无，它才能够超出“在世存在”的整体。只要人的本性是此在的话，他将是虚无之地之拥有者。“此在进入那隐蔽的根据畏惧的虚无使人成为了虚无之地之拥有者”（GA9，118）。只有人，而不是其它存在者才可能成为虚无之地的拥有者，因为他的本性乃此在。此在之此是唯一的场地，那里虚无可以虚无化。

　　虽然畏惧是“在世存在”的基本情态，但它稀有发生。但是这却意味着：“对我们而言，虚无首先和大多掩盖于它的本原性中。那凭借于什么？它借助于此，即：我们以一确定的方式完全沉溺于存在者之中”（GA9，116）。无之无化的本原性乃非本真，在此它首先和大多不是敞开了，而是遮蔽了。只有畏惧以此方式敞开无之无化，即：它把世界之整体不经验为存在者。[8]

　　1．2．3．烦

　　在畏惧中，不仅此在的敞开，而且“在世存在”的整体被经验到了。但是什么是世界整体的意义？它最后只是烦，此烦统一了“在世存在”的整个现象。

　　烦首先是此在的自身先行存在。它在它的存在中理解为生存，即存在之可能和可能性。同样由此可能性，此在拥有它本原的自由，本真或非本真去存在。但是走向最本真的存在之可能的存在意味着：“对它自身而言，此在于它自身已经先行。此在始终是‘超出自身之外’，但并不作为关联于那它所不是的其它存在者，而是作为走向存在之可能的存在，即它自身。这一根本的‘相关’的存在之结构，我们把握为此在的自身先行的存在”（SUZ，191及下页）。作为自身先行的存在，此在自身投射于它本己的可能性，此可能性绝非是存在者，相反，它是虚无。

　　自身先行存在又是自身先行于已在一世界中的存在。因为：“在世存在”“拥有此，即那自身承担者已被抛于一世界。此在的自身听让本原地具体地表现于畏惧。自身先行存在更全面地意味着：自身先行于已在一世界中的存在”（SUZ，192）。凭借于此在的自身投射，它已经被抛于它的世界中。于是，此在与它世界的关系不能看成主体和客体的联系，首先分裂，然后合成一起。相反，此在始终立于它的世界，并表明为它是和它必须是。这同样意味着，此在不是一在存在者中，而是在虚无中的被抛者。

　　最后，此在是存在于。作为“在世存在”，此在首先和大多生存于日常性中，亦即以沉沦的样式。“此在的事实的生存并非大概和无区分地为在世存在之可能。而是始终产生于操劳的世界中”（SUZ，192）。在此，虚无被遮蔽，此在的非本真也由此显现出来。只有当此在敞开于虚无时，此在的本真才有可能。

　　“在世存在”已鉴于生存性，事实性和沉沦存在说明清楚了。这样此在的世界的整体性可把握如下：“此在的存在意味着：自身先行于一已在（世界）的存在并作为存在于（世界内相遇的存在者）。这一存在实现了烦这一语词的意义，此词在此只是在纯粹本体论和生存论的意义上使用着”（SUZ，192）。因为烦是世界之整体的意义，所以“在手前之物边的存在可把握为操劳，与世界的内的相遇的其它的同此在可把握为操心”（SUZ，193）。操劳和操心只是烦的衍生样式，由此这两者必须回溯到烦自身。烦在此不是为存在者之烦，而是为世界而烦。于是，烦不仅鉴于情态，理解和沉沦，而且鉴于世界的整体现象将无之无化带入光天化日之下。无之无化在此最终敞开为世界的整体。

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