1．3．世界的拒绝和无性

　　此在的无之无化显现于敞开性中，此敞开性自身作为情态，理解和沉沦表明出来。但世界整体的无之无化启示于畏惧，此乃非常的理解的情态。虽然烦是“在世存在”的整体的意义，但是“在世存在”的整体的本原性依然缺乏。此本原性却是走向死亡的存在。“只要此在是的话，在它自身总欠缺什么，即它能是的和能为的。但是‘终结’也属此欠缺。‘在世存在’的‘终结’是死亡。此终结，属于存在之可能，亦即属于生存，限定和规定了此在的每一可能的存在”（SUZ，233〕。只有在走向死亡的存在中，此在存在的本原性才是可能到达的。[9]

　　1．3．1．死作为无可能的可能性

　　让我们追忆一下：此在的整体为烦所标明，其首要的环节为自身先行。“但烦的此一结构要素说得极为明晰，在此在中总欠缺某物，即那作为存在可能对它自身而言尚未成为‘现实’的。在此在的基本样式的本性中由此有一始终的不完整性。此非整体性意味着存在可能的欠缺“（SUZ，236）。虽然烦使“在世存在”的整体性趋入明朗，但是它同时揭示了它遮蔽的非完整性。由此，“在世存在”的完整性正好是它的不完整性。[10]因为“在世存在”的整体不是作为手前之物。

　　只要存在是的话，那么，它始终欠缺它尚不是的和能是的。“那构成此在‘非完整性’的，即那始终的自身先行，既非一集合的欠缺，亦非一尚未可通达的存在，而是尚不，它是每一此在作为那所是的存在者必须存在的”（SUZ，244）。不同于世界之内存在者的欠缺，此在的欠缺是尚不，它不是手头之物的缺乏，而是存在的虚无。此种虚无本原地规定了此在的存在。“此在作为自身，必须成为它所不是的，这就是存在”（SUZ，243）。但是此在的欠缺从自身出发与终结相关，此终结理解为死亡。“在死亡中，此在既未完结，也未简单地消失，更没有完成或者作为手上之物完全可供支配”（SUZ，245）。在此意义上，只要此在有其终结，它就欠缺。相反，只要此在欠缺，它就存在于其终结。由此，此在的终结区别于非此在的终结。“正如只要此在存在的话，它就是它的尚不，此在也始终是它的终结。这与死亡相连所意味的终结决不意指此在的终结，而是意指这一 存在者走向终结的存在”（SUZ，245）。在此，这正是意指走向虚无的存在，因为此终结不是一存在者，而是虚无，存在自身在此真正开始。

　　海德格尔把欠缺和走向终结的存在标明为走向死亡的存在，它作为本原的边界规定了世界的整体。于是，作为此在规定的存在之此也将被走向死亡的存在具体化。因此海德格尔将此在的死亡首先区分于动物的死亡，它在术语上把握为完结；然后区分于人的死亡，它可称为往生；此外死亡自身可区分为本真的和非本真的死亡。

　　动物活着并有它的死亡。但动物之死亡只是它生命的终结，因此只能称为完结。如果动物活着的话，它远离死亡；一旦它死亡，它就反离了它的生命。相反，人并不能简单地如动物般完结，但他能够死亡，却不是本真地去死。这种中间现象可称为“往生”。但是此在的死亡却是一要死。“此在从不完结。只有它去要死时，它才能往生”（SUZ，247）。在此意义上，要死对于此在来说是本己的。要死又意味着走向死亡的存在，而这却最后必须被解释为走向虚无的存在。

　　作为走向虚无的存在，走向死亡的存在本原地刻划了情态，理解和沉沦，它们各自也是无之无化的样式。

　　走向死亡的存在在理解中敞开为走向终结的存在，并立于此在面前。此立于目前并非世界内存在者的立于目前，而是此在的立于目前，亦即作为此在的可能性。这却在于，此在自身敞开于自身先行的样式中。

　　但是，死亡在此却是一非常的可能性，此可能性区别于手前之物和手上之物的可能性。“作为走向死亡的存在，走向可能性的存在却必须这样相关于它自身，即，它在此存在中并为此存在作为可能性敞开出来。我们把这种走向可能性的存在在术语上把握为先行于可能性”（SUZ，262）。此先行不是实现可能性的东西，而是使可能性成为可能的东西，凭借于它自身投射于可能性中。作为可能性，走向死亡的存在最后甚至是无可能性。“这种可能性越是无遮蔽地被理解的话，理解越是更纯粹地逼于那可能性，即作为生存的无可能性根本的可能性。作为可能性，死亡给予此在无物去‘实现’和无物自身作为现实的可能去存在”（SUZ，262）。因此，走向死亡的存在是无可能性，因为它那里没有任何可能

　　性。于是，它归根结底为虚无。

　　作为此在的可能性，走向死亡的存在是最本真的可能性。对于此在来说，它敞开了它最本真的存在之可能，在此相关于此在的存在。只要此在于走向死亡的存在中只相关于自身的话，那么它将区分于常人并由之反离而去。一旦走向死亡的存在解除了此在和他人的关系的话，那么此在的死亡是毫不关涉的。“死亡并非不加区分地只“属于”自身的此在，相反它要求此在作为作为个体性的。那在先行中理解的死亡的毫不关涉性使此在于其自身个体化。此个体化是‘此’为了生存的敞开的方式”（SUZ，263）。虽然此在于它的世界中与其它存在者烦着相遇，但它的存在本原地具有我性。但是此我性却在死亡中被刻划，凭借于无人可能回避他本己的死亡。当然这也可能，死亡作为同此在的事件来看待。因此，此在也可能同时承受他人的死亡并为他人而死。但是这并不意味着，死亡作为一手前之物是可交换的，而是意味着，死亡在根本上保持为毫不关涉的。于是，死亡要求此在告别日常的世界并回溯于它自己最本真的世界。此处不仅相关于此在的个别存在，而且也相关于此在的唯一性存在。

　　作为最本真的和毫不关涉的可能性，走向死亡的存在也是最大的可能性。如此这般，死亡作为欠缺和终结始终立于此在存在的目前。但是，走向终结的存在正是走向虚无的存在，死亡以此将是不可逾越的。“但是先行不是如同非本真的走向死亡的存在回避不可逾越性，而是给予自身为之自由”（SUZ，264）。此种自由一方面是从死亡的非本真获得自由，另一方面是为了死亡的本真去自由。如此理解的此在的自由最终意味着生存于无之无化。

　　走向死亡的存在也是一确定的可能性。此可能性“敞开此在作为可能性但正好这样，即它先行地走向可能性而使这一可能性为了自身作为最本真的存在之可能成为可能。此可能性的敞开基于先行的使之可能性”（SUZ，246）。但是，走向死亡存在的这一确定的可能性同样本原地是不确定的。“在先行于不确定而确定的死亡中，此在自身表明为了一源于它的此自身而产生的始终的威胁”（SUZ，265）。但此威胁首先却出现于畏惧的经验。于是，死亡的确定性基于可能性的使之可能，而死亡的不确定性却源于畏惧的情态。

　　走向死亡的存在以此方式显现为最本真的，毫不关涉的，不可逾越的，确定而不确定的可能性。但是可能性在此究竟意味着什么？它归根到底是无可能性，且最终只是虚无。因此这一可能性只是虚无的可能性，它使此在的存在成为可能。[11]

　　只要此在立于无可能性的可能性的话，那么，它也位于死亡的被抛性之中。被抛性为畏惧所敞开，它在本性上是虚无的经验。“在死亡前的畏惧是在最本真的，毫无关涉的和不可逾越的存在之可能‘前’的畏惧。此何所畏惧是‘自身存在’自身。此为何畏惧归根结底是此在的存在之可能”（SUZ，251）。此在于死亡的畏惧中经验到，它是而且必须是。海德格尔所谓的“它是而且必须是”是走向死亡的存在。这却正好是走向终结的存在，但此存在立于虚无之中。于是，在死亡前的畏惧中显现了此在的情绪，此情绪实际上为虚无所规定。

　　如果死亡敞开于理解和情态的话，那么它也遮蔽于沉沦。在日常性中，常人如此遮蔽和遗忘了死亡，以致于它只是作为存在者的现象而不是作为存在的虚无被看待。闲谈，好奇和歧义构成了此在的日常存在样式的沉沦，此样式又为试图，安宁和异化所标明。常人始终试图去掩盖死亡，凭借于它说：人最终也有一死，但人首先并未被之触及。此外，常人看到和听到那非本真的死亡。因为在死亡的现象中只关涉他人和无人，而不是我自身，所以，常人在事实上没有关于死亡之烦。因此它安宁于它的日常世界。于是，常人异化于它最本真的，毫不相关的存在之可能。

　　情态，理解和沉沦构成了烦。就死亡的本真性而言，它表现为此在最本真的，毫不相关的和不可逾越的可能性。就死亡的非本真性而言，它敞开为常人的现象。但是，首先和大多为死亡的非本真性掩盖了其本真性。“在这种沉沦的存在于，显明了从不同寻常性而来的逃亡，亦即在此从本真的走向死亡的存在而来的逃亡”（SUZ，252）。

　　1．3．2．良心和于无之在

　　无之无化敞开自身一方面于情态，以及以一非常的方式于畏惧，这里“在世存在”的整体沉没了；另一方面于理解，这里此在通过走向死亡的存在超越了它不可能的可能性。但是此在首先和大多于沉沦之中，亦即在它的非本真性中，而不是在它的本真性中而被把握。那么，怎样才能显示出本真的存在之可能？此在日常的自身解释乃良心的呼声，它是此在从它的非本真性，亦即从它的丧失性到此的呼唤。“良心的呼声具有此在到其最本真的自身存在之可能的呼吁的特征和具有对最本真的亏负的唤醒的方式”（SUZ，269）。良心敞开此在的存在，凭借于呼声给予那本真的自身存在之可能去理解。

　　在此，谁被良心所呼唤？良心呼唤那以常人形态的此在到其本真的自身。良心究竟向那被呼唤者呼喊什么？其回答是：“呼唤并不陈述什么，也不给予什么关于世界事件的消息，亦不叙述什么。至少它追求于在被呼唤者自身敞开一‘自身交谈’。对于被呼唤者来说，‘无物’被呼喊，而是它被向自身而唤醒，亦即向它最本真的存在之可能”（SUZ，273）。呼唤此处所呼唤的，乃此在自身，亦即它的存在之可能和存在之可能性。但是，良心究竟怎样呼唤？此呼唤的方式只是沉默，因为呼唤并不道出什么。“呼唤缺少任何发声。它根本不首先将自身带向语词，且至少仍然是黑暗地和不确定地存在着。此良心只是且始终以沉默的方式言说”（SUZ，273）。这消灭了对于一通告的期待，但是它并不包含一神秘的声音。在沉默中，此在的存在回归于自身，凭借于它经验到虚无。

　　如上所述，此在是那被良心所呼唤的。同此方式，此在也呼唤自身。正如被呼唤者无名一样，于是呼唤者也是不确定的。“呼唤者本身的不确定性和不可确定性并非毫无意义，而是一肯定的标志。它表明，呼唤者唯一发生于向唤醒中，而且它只是所属于此并且它不愿此外去议论”（SUZ，275）。虽然呼唤者是不确定的，但是它自身仍作为此在而被识别。“此在于良心中呼唤自身”（SUZ，275〕。但是作为呼唤者，此在却立于虚无，只要此在的存在是此并且敞开了它是和它必须是的话。“关于是谁的问题，呼唤者可‘世界性地’通过虚无来规定。它是在其非同寻常性中的此在，即作为不在家的本原被抛的‘在世存在’，亦即那于世界之虚无中的赤裸裸的‘这’。对于日常性的常人来说，此呼唤者是不熟悉的，正如一陌生的声音”（SUZ，276及下页）。那非同寻常性，不在家和不熟悉是虚无的不同样式，此样式最终构成了此在的本原性。

　　在此范围内，良心的呼唤和敞开相关。就情态而言，它自身表明为虚无，因为此在作为呼唤者和被呼唤者立于它的被抛性的非同寻常性的基础之中。然后就理解而言，它同样敞开为虚无，因为此在通过呼唤将自身投射于它的可能性。如同情态和理解一样，沉沦也是虚无，只要它自身不是敞开而是遮蔽的话。于是，良心将此在从它的非本真性呼唤到它的本真性。但是如果情态，理解和沉沦构成良心的话，那么，良心也基于烦。“良心敞开为烦的呼唤：呼唤者为此在，畏惧地于被抛性（已在于）中为了其存在之可能。被呼唤者同样也是此在，被唤醒而走向它最本真的存在之可能（先行）。此在被唤醒，乃通过由沉沦于常人（已在于被操劳的世界）的呼吁。良心的呼唤，亦即良心自身所拥有的本体论可能性在于：此在于其存在的基础为烦”（SUZ，277及下页）。因为呼唤是虚无的呼唤，所以同也是‘在世存在’整体的呼唤。在此范围内，呼唤来源于烦。

　　如果良心呼唤的话，那么它究竟在说什么？它只是在说虚无，因为它呼唤着虚无。海德格尔将此虚无标明为亏负。亏负存在在此意味着：“为了一通过不所规定的存在的根据存在，亦即一无性的根据存在”（SUZ，283）。于是，亏负存在亦即这种存在，它最终建基于虚无。作为此在的敞开，虚无自身显示于情态。理解和沉沦的样式之中。

　　首先，亏负存在开启于作为根据之无性的情态。此在并不生存于它的根据之前，而是每每只源于此根据并作为此根据。相应地，根据存在同样是无性自身。但是这决不意味着非手前之物的存在和非存留，而是意味着一种虚无，它构成了此在的存在，此存在作为被抛性没有任何根据。“此不的不之特性在生成论上规定为：此在自身存在地是作为自身的被抛存在。并非通过它自身，而是源于此根据而释放于自身，以期作为这一个去存在。此在自身在这种范围内不是它存在的根据，当此根据首先源于其本真的投射而产生的话，但是，此在作为自身存在乃此根据的存在。此根据始终只是一存在者的根据，此存在者的存在必须承担这一根据存在”（SUZ，284及下页）。根据存在意味着，此在同样也是它存在的根据，它不需要建立于一存在者之上，在此意义上，此在于它存在之外没有根据。没有存在之根据，此在的存在被指向虚无。

　　其次，亏负存在于理解中表明为可能存在的无性。“投射不只是每每作为被抛者为基础存在的无性所规定，而是作为投射自身在根本上是无的。这一规定又绝非意味着‘无效果的’或‘无价值的’的本体的特性，而是意味着投射的存在之结构的生存的构成。此处所谓的无性属于为了其生存可能性的此在的自由存在”（SUZ，285）。此可能性既非只是必然的，也非只是现实的，而是可能性的使之可能性。那可能性在此使之可能的，归根到底却是虚无。由此获得了自由本原的意义，因为自由即无之无化，它从存在者中获得自由，并借此自由地走向存在自身。

　　最后亏负存在于沉沦中显现为非本真的无性。如上所述，无性建基于被抛和投射。“而这是于沉沦中的非本真的此在的无性的可能性的根据，作为沉沦，此在始终是实际性的”（SUZ，285）。此立于沉沦的无性被遮盖和遗忘，因为此在遮蔽于它的日常性。

　　因为亏负存在的无性构成了情态，理解和沉沦，所以它也贯穿了作为烦的世界整体。“烦，即此在的存在，因此意味着被抛的投射：一无性的（无）根据之存在。这又意味着：此在作为如此是亏负的，如果亏负的形式的生存的规定另外作为一无性的根据存在还有理由的话”（SUZ，285）。作为无性，烦统一了“在世存在”的现象，因为它敞开了，“在世存在”鉴于根据存在和鉴于投射同样本原地是无性。

　　在此，良心的呼唤说着亏负存在，凭借于它敞开此在的存在为无性。那通过良心所证实的此在的敞开同时也是决定：沉默的，准备畏惧的自身投射于最本真的亏负存在。“决定是此在的敞开的非常样式”（SUZ，297）。此在的决定不仅敞开了自身，而且也决定了于世界中存在。这又意味着，于虚无中存在。

　　此在通过良心最后作出了什么决定？此决定是不确定的，因为决定性立于虚无之中。“此决定正好首先是敞开的投射和每一实际可能性的规定。决定性必然属有无规定性，此无规定性刻划了此在每一实际被抛的存在之可能。对无规定性自身而言，决定性只是作为一决定。但是，那生存的，每次首先在决定中自己规定的决定的无规定性同时拥有其生存的规定性”（SUZ，298）。此决定性是确定的，只要此在自身于情态中表明，它是和它必须是。同时，此决定性又是不确定的，只要此在自身理解为不可能的可能性。

　　作为确定的不确定性，决定性是无之无化的特别的样式。“决定性可刻划为期待畏惧的，沉默的自身投射于最本真的亏负之存在。此属于此在的存在并意味着：一无性的无之根据存在”（SUZ，305）。凭借于此在敞开自身，它自身处于其亏负存在并理解它的根据存在。以此方式，此在建基于虚无。

　　如果决定性为于无之在的话，那么它也是走向死亡的存在。“决定性实际上是那所能够的，即作为走向死亡的理解的存在，亦即作为先行于死亡”（SUZ，305）。走向死亡的存在不是存在的终结，而是走向终结的存在。如果这也是走向虚无的存在的话，那么走向死亡的存在在根本上便是虚无的。“我们将死亡生存论地把握为已刻划的生存的无可能性的可能性，亦即此在归根结底的无性”（SUZ，306）。因此，那作为先行于死的决定性意味着，此在将它的存在理解为虚无，并且将自身投射于此作为无可能的可能性的虚无。

　　1．3．3．时间性和无性

　　当走向死亡的存在为先行时，此在的本真的存在之可能的证明为决定性。但是， 走向存在的死亡又是如何相关于决定性的呢？

　　在先行于死亡中已包含了决定性。“先行不‘是’作为随意漂移的姿态，相反必须把握为那在生存的证明的决定性中包含的并因此同时证明的它的本真性的可能性”（SUZ，309）。同样如此，决定性也包含了先行于死。但是，此两种现象怎样才能合为一体？海德格尔合乎逻辑地谈论着“先行的决定性”，此决定性又为时间性所构成，而时间性最后又显示为无之无化。但这在何种范围内如此意味着？

　　作为先行的决定性，此在的存在也是在自身先行的意义上的走向最本真的非常的存在之可能的存在。如此理解的存在之可能即那让自己走向自身的。“坚持于此非常的可能性并于其中让自身走向自身乃将来的本原现象”（SUZ，325）。此“走向”，如海德格尔对“将来”此概念所解释的，同时是回归，因为先行的决定性承担了此在被抛于其世界，此被抛作为亏负存在意味着无性的被抛的根据。“但是被抛的承担只是如此可能，即将来的此在能够是其最本真的‘如它曾所是’，亦即‘已是’”（SUZ，325及下页）。走向和回归同时又是在当前化的意义上的当前。“那于情况中的手上之物的决定了的存在，亦即周围的在场的行动的让相遇只有在此一存在者的当前化中才是可能的。只有作为在当前化意义上的当前才有决定性，并如这种决定性所是的，即那由决定性行动地所把握的无错置的让相遇”（SUZ，326）。在当前中，此在决定自己，本真或非本真地去生存。

　　将来，曾是和当前的统一现象表明为时间的时间化，亦即这样，决定性将来地于自身回归地和当前化地将自身带入一情况。“只有当此在规定为时间性，它才能使它自身成为已标明的本真的先行的决定性的整体存在之可能。时间性显明为本真的烦的意义”（SUZ，326）。因此，时间并非客体的空洞的过程，也非主体的随意漂移的感觉，而是时间性的时间化。

　　时间的时间化在此阐明了在一本原意义上的此在的敞开。当理解首要地基于将来时，情态主要表明于曾是，此外，沉沦在时间上根本在于当代。因此，烦作为“在世存在”的整体本原地也立于时间的时间性。“那先行基于将来。那已存在于却告明为曾是。那存在于则在当前化中成为可能”（SUZ，327）。时间的时间性于是规定了烦。“时间性使生存，实际性和沉沦的统一成为可能并构成了烦之结构的整体性”（SUZ，328）。这样，烦在根本上是时间性的。

　　但是，什么意味着时间自身？时间时间化。“它不是什么，而是自身时间化”（SUZ，328）。时间不属于存在者，而是属于存在。这种时间自身时间化，凭借于它作为将来走向，作为曾是回归和作为当前让相遇。

　　只要时间时间化的话，那么它是绽出性的。“时间性是那本原的自在自为的‘超出自身’”（SUZ，329）。时间的时间性既无手前之物的特性，也无手上之物的特性，而是具有生存的存在样式，此生存乃超离自身而去。此处超离自身而去意味着，时间走向自身。但是，此走向绝非远离自身，而是回归自身并且让于敞开之此相遇。于是，此在也同样规定了时间绽出而在。

　　虽然时间的时间性作为统一现象由将来，曾是和当前构成，但是，本原的和本真的时间性的首要现象却唯有将来。为什么将来在时间中具有决定性的作用？因为它将来地和曾是地首先激起了当前。这又在于此，此在生存着，凭借于它理解为存在之可能和它的可能性。此可能性是在走向死亡的存在的意义上的无可能性的可能性，而走向死亡的存在表明为先行的决定。但是先行于死却是此在的存在，并走向自身。因此，本原的和本真的时间性的首要现象是将来。

　　此源于将来绽出的时间也是有限的。此在的时间一方面区分于那无穷者，另一方面区分于那拥有终结并在此终结处停止者。这里，时间是有限的，因为此在的存在是有限的。这又在于，走向死亡的存在不是存在的终结，而是走向终结的存在。

　　就此获得了时间的意义。“时间在本原上作为时间性的时间化，作为如此，它使烦的结构的构成成为可能。时间性在根本上是绽出的。时间性本原地由将来表明出来。本原的时间是有限的”（SUZ，331）。在此，时间性的规定性意味着什么？它只是意味着无之无化，因为时间的时间性在事实上由无性所规定。“此本原的和本真的将来乃走向自身，走向生存的自身，即作为无性的不可逾越的可能性。此本原的将来的绽出的特性正好在于，将来敞开了存在可能，亦即自身已敞开并作为如此使那无性的一决定的生存的理解成为可能。本原的和本真的走向自身，乃生存于本真的无性的意义”（SUZ，330）。时间性在此范围内是无性，当时间性以走向自身的方式时间化时。时间时间化，而不等同于手前之物和手上之物的现象。如果时间时间化的话，那么此在将成为它所不是的。因此，时间性最后敞开为无之无化。但是此种无之无化乃世界的无之无化，因为于无存在的此在在根本上是“在世存在”。此“在世存在”在此归根结底显明为“于无存在”，它对世界的拒绝来说是本己的。[12]

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1]此在不能由手而是由此来理解。对于此在的消解，参照雅克。德利达“论精神“，法兰克福 1992，19：“手的解释，人的此在和动物的对立，或隐或显地垄断了海德格尔的整个话题，特别在此，即它最明晰地表现为关联的话题去认识的地方。它垄断了海德格尔并开始于重复追问存在的意义和本体论的消解；它特别垄断了生存的分析，此分析确立了此在，手前物性和手上物性的界限。”

　　[2]无之无化贯穿于‘存在和时间‘一书。此书却为各种方式所解释。关于“心灵理论“的解释可参照吉尔伯特。赖尔“海德格尔的‘存在和时间‘，载于：米夏尔。慕拉及（编）“海德格尔和现代哲学“，纽黑文－伦敦 1978，53－64。

　　[3]参照珀格勒“海德格尔和解释学哲学“，弗莱堡－慕尼黑1983，93，“海德格尔把此在理解为作为此的人，作为存在的敞开之地。“

　　[4]此在在本原上与性的区分毫不相关，因为它立于无。对它而言，其根本性的是敞开和遮蔽的区分。关于性的区分参照德利达“性别“，维也纳，1988，29：“分裂的多样性并非首先来源于自身身体的性别。自身的身体，肉体，身体性已经本原性地将此在拉入分裂并以此拉入性的区分。”

　　[5]海德格尔所说的生存无关于存在主义和存在哲学。对此可参照汉斯－格奥格。伽达默尔“海德格尔的道路“，图宾根1986，7－17。

　　[6]如果人们用语言哲学的方法来解释海德格尔的话，那么将十分困难来保持这一意义。例如，理查德。罗蒂把本真理解为“语词的疑问性。“对此参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于：卢第格。布波勒和他人（编）“海德格尔的影响“，哥庭根 1984，16。

　　[7]畏惧不仅在“存在和时间“，而且也在“什么是形而上学？“形成了主题。鲁道夫。卡尔纳普试图用语言分析法对海德格尔“什么是形而上学？“中的关于虚无的句子作为伪句子进行揭露。对此可参照卡尔纳普“用语言的逻辑分析克服形而上学“，载于：认识，1931－32，219－241。

　　[8]语言分析法是很难理解虚无作为在世界中的无之无化的经验的，因为海德格尔的经验深于语言分析法。对此可参照斯坦尼。罗生“追问虚无“，载于“海德格尔和现代哲学“，116－137。

　　[9]参照詹姆斯。得姆斯克“存在，人和死“，弗莱堡1963，14：“一方面，死是有限的人的本性的尺度，另一方面，它是有限显现的存在的尺度。“

　　[10]对死的整体性，瓦尔特。舒尔次的“近代形而上学的上帝“普弗林根1957，44强调道：“关于死亡的整个分析具有解释学的意义。它服务于此，即，从此在终结而来看到它的整体性。整体性此一概念是理解‘存在和时间‘的钥匙。“

　　[11]参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于“海德格尔的影响“，6：“保罗和克尔凯哥尔反对此传统的的用法，无非是这样一种试图，即通过一源于虚无的更高力量来创造一真正的自身。“

　　[12]在世界经验中的无之无化当然有许多不同标志，但是人们却不能提出这样的问题，即虚无的意义是否是统一的。对于这样的问题可参照维纳。马克思“要死者“，载于：乌特。古左尼（编）“深思海德格尔“，黑德斯海姆1980，173：“在此人可以指出一非常可疑之处，即对海德格尔的‘存在和时间‘而言是否已成功，无性的不同意义合为一体？如：死亡，被抛的无性即无的根据，投射的无性，沉沦的无性，以及最主要的是畏惧的无性（作为意蕴的丧失），它那方面又作为死亡的畏惧和良心的畏惧及作为独立的现象（‘情态‘章）。饶有兴趣的是，在‘什么是形而上学？‘中，只是畏惧（在‘存在和时间‘的情态章的意义上）又被使用为‘虚无‘的导论。“

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] 下一页