什么是范畴？为什么需要范畴？

什么是范畴？为什么需要范畴？

瑞士伯尔尼大学教授 Gerhard Seel

译者按：本文是作者在中国社科院哲学研究所的一次讲演，作者试图把超验哲学当作超验语义学、超验句法学和超验语用学来理解和确立，本文则首先从超验语义学角度阐释、改造康德的范畴理论。所谓超验语义学也就是关于可供人类先验认识能力使用的符号及其意义的学说，作者据此把超验图式理解为一种超验感性符号，而范畴则是超验图式的纯粹意义。这种先验的纯粹意义使区分和解读现象成为可能。

大家知道，通过坚持不懈地反思“范畴”来修正与革新超验哲学（Transzendentalphilosophie）是克劳斯·哈特曼(Klaus Hartmann)的一个最重要的哲学诉求。这一点在下面的讨论中给了我两点提示，我的这些讨论通过更好地理解范畴的本质与功能，同样也有助于修正与革新超验哲学。不过这里我不象克劳斯 ·哈特曼那样从黑格尔开始，而是从康德开始。我也不隐瞒我在许多重要方面不同意克劳斯·哈特曼的观点。但我确信，通过这样一种辩证的“赞同又反对的哲学探索活动”，克劳斯·哈特曼的伟大成就才得到最好的尊重。

对于我的标题里的问题，康德会给出这样的回答：范畴就是“知性先验地包含于自身的那种本源的纯粹综合概念，因有这些概念，知性才是纯粹的知性。因为只有通过这些概念，知性才能理解直观杂多中的某物，即才能思想直观的客体。”[1]下面将表明，我认为这一回答在原则上是正确的。虽然如此，我自己的观点在重要方面却偏离了康德的理论。因此，我首先要解释，我为什么把这种偏离看作是不可避免的（虽然原则上是一致的）。

在康德哲学中，每组三个的四组范畴与两个纯粹的直观形式是排除了理念王国中的一切内容的剩余者，在某种程度上也可以说是康德用来抵抗经验论者和怀疑论者的所有进攻的“坚硬核心”。经验论者和怀疑论者的这些进攻可以用三个论题来表示：

论题1：不存在纯粹的知性概念。

论题2：即使存在知性概念，它们也不是纯粹的。

论题3：即使它们是纯粹的，它们在人类认识中也没有任何功能，因而是多余的。

（反对）这些可能的怀疑论异议决定着康德在“超验的分析篇”所做的工作。与被分成三个论题的怀疑论的进攻相对应，康德构筑了一条三面防线。他首先致力于阐明，存在着纯粹概念。这一工作在范畴的“形而上学演绎”中进行。然后，他（在形而上学演绎里和超验演绎开头）指出，这些纯粹知性概念不涉及经验概念。最后，他（在超验演绎和图式论里）试图表明，如果没有这些纯粹知性概念，经验知识就是不可能的；而且范畴能够运用于经验的对象。

但是，这一计划伴随着一系列困难，它们导致了康德的一些显著失误。我只想举出其中最重要的失误：

1、第一方面的工作（致力于展示纯粹知性概念）促使康德去展望揭示和完整地说明纯粹知性概念的可能性。他相信，存在着一条原则：知性在判断活动中的功能与知性在“对直观中的各种表象进行综合时”的功能是一样的。[2]在此基础上尽力使判断类型与范畴表平行，这种努力使康德成了同时代贫乏的判断理论的牺牲品──他为了自己的目的很好地利用了这些判断理论，但却是以不能令人信服的方式。在他这里不经意发生的失误就如他在相互性范畴（通过这一范畴，相互关联的关系才被思考）与充分的选言判断这种判断形式联系起来时发生的失误一样（这种选言判断是一种排除关系）。但是，更为糟糕的是康德的范畴表既不包含所有的纯粹知性概念，也不只是包含着纯粹知性概念。一些诸如量和质这些概念正如我将揭示的那样，虽然是先验概念（Begriffe a priori），但却不是纯粹知性性概念。[3]另一方面，由于构成今天之关联逻辑学（Junktorenlogik）领域的判断类型的不完整性，在康德的范畴表中缺少完整的关键范畴。因而，解释者迄今没能为范畴表的完整性找到确切的证明。

2、与康德式的工作本身相伴随的第二方面的困难是：康德现在必须对根据判断类型揭示出来的纯粹知性概念进行“超验的演绎”，也即必须“说明先验概念如何能够关联（beziehen）到对象。”[4]为了完成这一艰难的课题，他总体上需要三个步骤的工作：第一步即§21（注释）里的工作，第二步是§26（纯粹知性概念在经验中的普遍可能性使用之演绎）的工作，最后是图式论一章的工作。

这三个步骤之间的确切关系是什么？每个步骤对其他步骤来说是不是必要的？这类问题在解释者中仍是有争议的。只是在最近的文献中才出现了对这一问题的解答。从这一讨论中我首先得出：如果康德不是从范畴而是从超验图式出发，那么，他就能够避免其论证中的一系列困难，并避免其学生的误解。但是，他既不是把超验图式的理论当作超验逻辑的出发点，也不是在图式论中去确切地回答“范畴如何能够运用于现象”这一问题。[5]

最后的失误我只简单地讨论一下。康德把范畴运用于现象的问题当作根据范畴对现象进行归类（Subsumtion）的问题。但是，根据我的理解，现象与范畴之间的关系原则上并不是归类的关系，因为正如康德自己强调的那样，二者是“完全不同类的”（ganz ungleichartig）。这种不同类性通过图式性（论）也无法克服。这并不是说，康德的下面想法是错误的：在范畴和现象之间必定存在第三者，它起着促成范畴运用于现象的中介作用。但是，在关于这个中介的特性问题上，康德出现了错误。此外，超验图式的理论是不完整的，而且其中部分是错误的，比如有关道德概念的图式部分。

鉴于所有这些困难，我萌生了一个问题，是否可以通过颠倒康德的先行工作而彻底地消除所有的矛盾（分歧）呢？所以，我建议，把超验图式的理论当作出发点，并据此说明超验图式与纯粹知性概念的关系。这样做将使从“超验感性论”的论题到“超验分析篇”的论题的过渡更明白易懂和更可靠可信。不过，这样做除了显示出建筑术上的这种优点外，也将显示出一系列论证上的好处：

1范畴在经验认识中的作用马上得到了具体展示。

2知觉判断（Wahrnehmungsurteilen）与经验判断之间的差别可以由此得到更清楚的讨论。

3范畴表的完整性问题将通过超验图式表的完整性问题得到解决，后一个问题及其解决要比前一个问题及其解决容易得多，而且将扩展到对前一个问题的解决。

就超验图式与纯粹知性概念之间的关系而言，我把这种关系理解为一种先验语义（学）的关系。因此，超验图式就是感性符号（sinnliche Zeichen），而纯粹知性概念则是超验图式的先验意义。所以，对我标题中的第一个问题的答案就是：范畴是超验图式的纯粹意义。

我的论题是总体性的：超验哲学必须作为超验语义学、超验句法学和超验语用学规则来制订和确立。这个论题并没有什么新鲜的[6]。在这个论题下，已提出了一系列建议，试图根据这些建议去说明康德的超验哲学。这里我不能对这些建议作出批评分析（尽管这是必要的），也不能详细地说明，它们在哪些方面为什么让我不满意。[7]我只能限于去阐明我自己的建议。

我的文章只涉及被我称为“超验语义学”的那部分超验哲学。我首先要解释一下，我所理解的“超验语义学”是什么。超验语义学就是关于可供人类先验认识能力使用的符号（Zeichen）及其先验意义的学说。这个学说之所以叫“超验的”（因此人们也把符号及其意义当作“超验的”），是因为它（与我这里暂不能涉及的超验句法学一起）“把自然带入言说”（Natur zum Sprechen）,也即说，使自然的客观知识成为可能的。这里直接产生出的一个问题是；为了去理解“自然的语言”（die Sprache der Natur），我们为什么需要这样一种“超验的符号系统”？只有当我们的感性是这样的感性，即它并不是向我们提供对象及其关系，而只提供原子式的感官印象这种杂多[8]，我们才有这种必要性（Notwendigkeit），即才需要“超验的符号系统”。一个只具有这种感性式样的存在者不可能认识对象，即使把关于对象的感官材料（Sinnesdaten）按一确定规则转达给它。为了认识对象，除了需要感官材料在相续关系和共在关系中的秩序外，还需要理智性的解译密码（Decodisierungsschlussel），以使他能够从感官材料中获得关于对象的信息（Information）。

我们可以把这种存在者的境况与无线电天文学家的境况做个比较：无线电天文学家接受和记录的是来自宇宙的无线电信号的结果。我们假定，这些无线电信号是某种理智存在者发出的，包含着遥远天体上的某种境况的信息，那么显而易见，这种信息不能即刻被理解。为了理解符号中传达的信息，首先要求去“解译”（entschlusseln）宇宙信号（Signale）。为此无线电天文学家都必须预先知道一系列事物。

那么，具体而言，这种作为解译信号之前提的在先知识所知的是什么呢？我们可以简略地说：

1.他必须知道，在接受现象时与信（符）号（Zeichen）相关。

2.他必须知道怎样区分现象才有确切的意义。也就是说，他必须能够确切区分“音位”（Phonem）。[9]

3.他必须知道，哪些可被注意到的音位或音位的组合是信（符）号。

4.他必须知道，这些符（信）号有什么意义。

超验语义学是按这相同的模式来建构的。它追问：为了理解自然的语言（言说），我们的知性必须先验地知道什么。这里预设了一个前提：自然除了通过感官材料的杂多刺激（影响）我们外，没有其他把自己传达给我们的手段。另一个前提是，为了能构成有充分意义的信号（Zeichen），这些感官材料充分显示了重大的区别。

现在我要把理解自然之信息（Botschaft）的那些先验前提系统地展现出来。与用约定的符号（Zeichen）进行交往的情形不同，这种被预设为前提的知（ Wissen）是不能被取得的，因为这种知是取得任何知识的前提。所以，它在严格意义上必须是先验的。与理解约定的符号一样，可以从四个方面来说明先验的知的出现：

一.主体必须先验地知道（ Wissen），被给予他的感官材料的杂多指示了某种不同于此杂多本身的其他东西。也就是说，主体不能把感官材料简单地理解为这种感官材料对于主体来说直接所是的那种东西，用康德的术语说，就是不能理解为“主体的心灵的变化形态”，毋宁说主体必须把感官材料理解为有意义的信（符）号。感官材料是信号，但人们却不能从它们那里看到这一点。可以说，感官材料没有任何标志来证明自己是信（符）号。这样的知或许是很微弱的：涉及信号的那种推测是一种或许很微弱的预知，它必定先验地来源于主体。

二.在这种（先验的）知（ Wissen）的基础上，要追问“感官材料的一种可能的语音学”，也即要问，在感官材料的杂多中就其信号功能而言，有意义的区分是什么？清楚地说明原则上存在两种区分关系（角度）是很重要的：先验的区分与后验的区分。比如，我不能只问：一被给予的感官材料是否有“红的”性质，或者有“绿的”性质，然后我就能经验地认识“红的”与“绿的”之间的区分。但是，两种感官材料是否是同时被给予的或者是相续被给予的，这一问题涉及到我能完全先验地认识到的一种区分。作为语义学的第一部分，‘超验语音学”就是关于区分（这种区分原则上能够在经验质料中显现出来）的学说。这种区分关系（角度）是与人类的感性本身一起被给予的，因此，能够被哲学家完整而先验地构造出来。这种区分（根据我们的前提）将有“非此即彼”的形式。它涉及到这样的基本差别：

1.一个确定的时间点或者时-空位置显示了与一确定的感官材料（das Sinnesdatum）相联系的区分：或者被这一材料充满，或者不被这一材料充满。

2.两个时-空位置不是被相同的感官材料充满，就是被不同的感官材料充满。[10]

3.被相同的感官材料所充满的空间和时间可以有量上的区别。被不同感官材料所充满的时-空位置可以有数量上各式各样的区别。不同的质的数目（Anzahl）可以有量上的区别。

4.感官材料不是由创生想象力或者再现想象力随意产生出来的，就是不依赖于我们的意愿被给予的。

5.感官材料不是外在感官材料，就是内在感官材料。内在感官材料只据有一时间点。只有当表象行动在其接受活动中成为内在感官的材料本身，外在感官的材料才能成为“被意识到的”材料。因此，每个外在的感官材料都有一个与其“同时”被给予的内在感官材料相对应。由于与内在感官材料的这种同时性，外在感官材料不仅占有一空间位置，而且占有一时间点（位置）。

6.两个感官材料不是处在同时性关系中，就是处在（前后）相续关系中。

7.感官材料或者是持久不变的，或者是变易的。不过，严格说，这只是对外在感官材料说的，内在感官材料必然是变易的。

这七种基本关系（涉及对任何一感性质料的区分）也可以相互组合。由此便产生出一系列派生的、但却也是先验的差别。

8.同时给予的材料状态（Datenkonstellation）在任何状态下或者是持久不变的，或者是变易的。

9.一个时间点（Zeitpunkt）在涉及a和b这两种质（Qualitaeten）时可以显现出下面四种规定：

¬a和b都被给予。

a被给予，b不被给予。

®a不被给予，b被给予。

¯a不被给予，b也不被给予。

10.在涉及a和b（这两种质）的同时被给予的存在时，一个足够长的时空可以相应地呈现出16种二者择一的可能性特征，这些特征可以用下面的图表系统地表示出来。[11]

a b	1 2 3 4 5 6 7 8
[1] [1] [1] [0] [0] [1] [0] [0]	1 1 1 1 0 1 0 0 1 1 1 0 1 0 0 1 1 1 0 1 1 0 1 0 1 0 1 1 1 1 1 1
[1] [1] [1] [0] [0] [1] [0] [0]	0 0 0 0 1 0 1 1 0 0 0 1 0 1 1 0 0 0 1 0 0 1 0 1 0 1 0 0 0 0 0 0
	16 15 14 13 12 11 10 9

这个图表与二元真值表相对应。根据我们出发时的假设，从这16种可能性中，一开始就会有一些可能性被排除掉。情况16本身是矛盾的；情况15表明，两种质一般都不被给予；所以，人们不可能知道它们及其差别；情况14意味着，只有b（这种质）被给予，并且是持久的，而情况13则只有a被给予，同时是持久的，这就使一种关于两种质的认识成为不可能的。在情况7和情况8中同样也只有一种质被给予，但是，与情况13和情况14不同，这里给予的质不是持久的。也就是说，另一种持久的质没有被给予。

情况12是两种质都被给予的第一种情况，也即说，按我们的前提，它是第一种可能的情况。它表明，材料组合a/b是被给予的，且是持久的。因此，它是a和b的被给予存在的合规则性关联的第一种情况。情况11则是在变易前提下两种质的合规则性关联的第一种情况。在情况10和情况9里，两种质中有一种质被给予，且在另一种质在变易时它是持久的。在情况6中，两种质总是一起出现，但它们的被给予存在是变易的。情况5、4、3、2是四种可能状态没有一种状态能在其中出现的情况。在情况1里，所有四种可能状态都能出现。

11.也可以为下面情况构造出同样的图表：经过了一个足够长的观察时空，人们就会观注一个确定的时间间距，也即一对相互有同样间距的时间点，也即要观注总在先的时间点a和总是在后的时间点b是否被给予。当然也可以为下面情况给出一种镜子反映式的图表：b是更早的，a是更晚的。在这种图表里，情况16、15、14、13、7和8是自相矛盾的，或者（根据我们的前提）是不可能的。在这种观注中，情况12可归结为a和b的持久性（因为没有一种质被给予的那种情况是不会出现的），而这也即意味着两种质的持久性。情况9和8（在相同前提下）是两种质中一种质是持久的。剩下的情况是两种质都是不持久的情况。

当然，这些构造起来的可能性区分还远不能穷尽从7种基本区分中所能构造出来的可能性区分。所以，人们只能为三、四或更多种质的同时或相续（或者部分是同时部分是相续的复合）的被给予存在列出大致的图表。但是，我这里的意图并不是要去提供一种关于所有的可思想状态的完整理论，而只想制订一个关于可供构造（可能性区分）活动使用的基石的完整目录表。

上面概述的区分关系实际上是按我们的感性本身制订的，这对于我们现在要考察的“超验语音学”来说是不充分的。此外，对于“超验语音学”来说，主体必须能够意识到这些区分。这首先预设了“我（进行）表象（活动）”的超验功能为前提，这种超验功能使表象以及表象中出现的区分都是“为我”而存在成为可能的。再进一步，知性必须能够构成这些区分的概念，以便在重复的情况中和不同的质料里能够形成这些区分，并且仿佛是重新认识这些区分。

这些概念虽然都是先验概念，但却不是纯粹知性概念，因为知性并不能从它自身产生出它们。为了构成这些概念，知性必须能够与其他心灵能力的先验状态（意向），首先是接（感）受力、想象力和意志的先验状态发生关联。构成概念的材料（Daten）实际上是否是排除了一切经验质料的搀杂而被给予？或者说，用以构成概念的这种材料是否是在这些（心灵）能力的主动性场合中通过内在感官提供出来的？这一次也没有得到过断定。所以，“我（进行）表象（活动）”（Ich stelle vor）必须按不同的心灵能力而区分为“我接受”、“我想象”、“我愿表象”等活动，以便把被构造出来的区分关系真正地变成概念。

这种概念构成虽然总是先于自己进行的，但其结果并不是纯粹的先验知性概念。纯粹先验知性概念是判断力能够把事实上被给予的经验材料归置于这些概念下并按照区分关系对被给予的材料状态进行分类的前提。所以，就这些概念（虽然它们是先验概念）来说，它们没有运用问题。只是当判断力能够在两种相同的感官材料和两种不相同的感官材料之间、在所接受的材料与所想象的材料之间等等作出区分时，才涉及概念（即感官材料的实际被给予状态能被归置其下的概念）。这里所要构成的判断被康德归类为“知觉判断”（Wahrnehmungsurteile）。[12]这里讨论的是没有利用范畴也是可能的那种经验判断。因此，这种经验判断对休谟式的怀疑论在原则上也承认为是有效的判断，不过他会否认，在这里有先验概念的作用。

三/四.如果只存在不纯粹的先验知性概念，那么对于先验概念来说，就如后验概念一样，不存在运用问题。只有当象康德那样，即主张存在着纯粹先验概念，也即说，不包含从感性借来的任何要素的概念是纯粹来源于知性的，才会不可避免地产生出这些概念的运用问题。康德试图借助于“纯粹知性概念的图式性”来解决（纯粹先验概念的运用）问题，我认为，这是十分勉强的。我的解决方案就是我现在要加以说明的“超验语义学”。

在上面有关理解宇宙信号的例子中我们已洞察到，为了理解一个信息，仅仅识别有意义的区分，也即识别语言媒介的音位，是不够的，人们还必须知道，音位的什么样组合是有意义的，也就是说，人们必须知道，在媒介中存在哪些可构成的信号（Zeichen，符号），而且人们必须首先知道，每个信号的各自意义是什么。在约定的语言中，这两者是可学的，而在“超验的语言”中，这两者必须是先验可知的。

现在我们要详细考察，什么样的信号（符号）和意义属于我们的“超验语言”所具有的信号和意义。在考察上面所划分的区分关系时被突现出来的首先是，并不是所有的这些区分都具有信号（符号）功能。在这一点上，“超验语言”与日常的自然语言并无区别，在日常语言中音位通常与单词并不一致。

a）最基础的“超验信号对”（Zeichenpaar）给出“随意地产生的区分或者不依赖于意愿地产生的区分”，“超验判断力”把这种区分解释为“主体”与“客体”的范畴区分的信号。

“主体与客体”这一“概念对”包含着纯粹的先验知性概念。客体是不依赖于与主体之关联而存在的东西。主体则是依赖于客体而存在的东西。主体与客体之间的关联就是“认识关系”，在这种关联中，主体依照客全被改变，而不是客体被改变。如果有存在者把这种关联当作其任务来思考，那么他就是认识主体。

随意产生出区分与不依赖于意愿给出区分这种区别不同于“主体与客体”之间的区别，看出这一点是很重要的。感官材料不依赖于意愿被产生出来，这可以经验地得到确定。但是，客体完全独立于与主体的关系而存在，也即客体自在地存在，这在原则上是不可经验地确定的。因为关于这种客体的任何信息都预设了这样的前提：主体与客体处在关联中。因此，经验上不能证明，可以把最初的区分看作是较后的区分的信号（Zeichen，标志）。但是，这种语义学的关联也不能以约定方式建立起来，所以，这种关联必须是先验地存在。只是由于这种语义学关系，意识的变化形态才可被解释为意向状态（Affektion），也即才可被解释为意识中受“超验客体”的影响而发生变化的东西。但是，主体并不只是具有这种解释的可能性，这种解释本身就是现实有效的，因为如果没有这种解释，那么直观的客体，因而经验，都是不可能的。

b.区分“在内在感官中被给予与在外在感官中被给予”的“超验语义学”具有同样的基础意义。超验判断力把内在感官材料解释为“自我”（Ich）的变化形态，而把外在感觉的材料解释为某种不同于自我的其他东西的变化形态。我们可以用费希特的术语“非我”（Nicht-ich）来说明后者。“超验主体”本源地思想着“我表象某物”这一思想（Gedanke）。所以，它本源地思想着我与非我的区分以及它们的本源关联。正如康德正确地看到的那样，这一思想（Gedanke）发挥着在表象活动中作为原则建立统一性的功能。它建立起统觉的本源的超验统一性。但是，这一思想同时也是使内在感官材料与外在感感官材料之间的区分获得超验意义的基础。（由于这一思想），内在感官材料可以被解释为自我的变化形态，而外在感官的材料则可以被解释为非我的变化形态。

这里，同样重要的是，“我表象着某物”这一纯粹思想作为外在感官与内在感官之区分的意义不可能被经验地或约定地提供出来。所以，这二者（内在感官与外在感官）之间的语义学关联必定同样是先验地存在，“内在感官与外在感官”之区分的这种“超验意义”促成了经验自我与经验非我的概念。经验自我就是这样一种存在，即内在感官之材料总体的同一性存在；而经验非我则是这样的存在，即外在感官材料之总体的同一性存在。

经验自我与经验非我之间的区分，同主体与客体之间的区分并不一致，因为经验自我本身可以是超验主体性（Subjektivitat）的（经验）客体。这是因为内在感官材料（虽然它们把自己的存在本源归因于主体的主动性）一旦被给予，就不可随意被消除。其他的区别是：经验非我是一种本源上依赖于自我并与自我处在一种必然关系中的存在，而超验客体则是不依赖于主体而存在。

经验自我与经验非我的关联是一种进行表象（Vorgestellt-haben）与被表象（Vorgestellt-worden-sein）的关联。但是，这种关联在一个重要方面需要利用“同时的”与“不同时的”材料状态的区分得到进一步规定。内在感官的一类重要的（不是唯一的）材料构成了这样一种东西，即在质料上是由表象活动组成的东西，而这种表象活动的对象就是外在感官的材料。由于一者（同时的材料状态）是与经验自我相关联，另一者（不同时的材料状态）则是与经验非我相关联，因此，这意味着，在自我身上的某种东西与其他事物身上的某种东西是同时存在的。内在感官与外在感官的材料的同时性首先构成了外在感官材料获得时间秩序的基础。这种同时性也构成了超验判断力对经验自我与经验非我之关系进行非经验规定的出发点。同时而相互排斥的规定不可能是同一个对象的规定。同时存在的各种不同对象必定是相互外在地存在于空间里。而外在感官和内在感官的同时性材料却是不同对象的相互排斥（不是从逻辑上，而是从超验根据上来说的）的规定。所以，经验自我与作为对象的经验非我是相互外在地存在于同一个空间里。由于这一点，经验自我先验地知道自己与其他经验被给物处在一种空间关系中。也就是说，经验自我在直观空间里给自己分派一个位置，外在于我的事物也根据外在感官材料而在直观空间里获得一个位置。因此，在本源的直观形式里不包含空间的第三维度，直观形式是二维的。空间的第三维度作为结果来源于主体在空间里的超验的和非经验的自我境态（Selbstsituierung），而主体的这种自我境态则是判断力的结果。

这同样构成了主体能够把在外在感官材料中的变化解释为其观察视点（Beobachtungspunkt）或者理解角度的随意改变之结果的基础，由此产生出了区分“主体的东西”与“客体的东西”的其他重要标准。

c.康德正确看到，持久不变的材料状态与变易着的材料状态之间的区分具有“实体与偶性”之间的区分这种超验意义。也就是说，超验判断力把持久不变的材料状态解释为物，而把变易的材料状态解释为这个物的偶然属性。这一解释同时也为持久给出一种说明，这种说明把持久证明为是必然的。只有当把持久的材料状态理解为物，也即理解为本质上是持久的东西，才会产生这样的主体信念：即使中断了观察联系（比如在睡梦中或简单地闭上眼睛），那构成经验实体的感官质量（Sinnesqualitaet）的状态也仍是持久不变的。所以，持久性之图式的超验意义是构造一个经验事物的客观世界的必要前提。[13]

d.在（同时或不同时的）材料状态变易的诸多可能情况下，情况1和情况11直至情况2之间的差别（Diferenz）具有基础性意义。情况1是这样得到说明的：不能为两种质量的出现给出任何普遍规则，而其他情况则总是包含着这种普遍规则。超验判断力把对a和b的被给予存在和不被给予存在的这种有规则性的划分解释为一种质量的被给予存在或不被给予存在对其他质量的被给存在或不被给予存在的客观依赖性。这种解释在情况7、8、9和10里是不可能的，因为在一个量（度）的常驻的被给予存在或不被给予存在中，另一个量的被给予存在的变易并不证明对前一个量的被给予存在或不被给予存在的依赖性。只有当两个量都变化着，才会存在这样一种依赖性。

情况11、6、5、4、3和2可以从客观依赖性意义得到解释。这解释使把一个量的被给予存在或不被给予存在理解为另一个量的被给予存在或不被给予存在的可能结果或必然结果成为可能的。比如，在情况4中，6的被给予存在被理解为a的被给予存在的必然结果，而b的不被给予存在则被理解为a的可能结果。在情况3里则反过来，b的被给予存在被理解为a的被给予存在的可能结果，而b的不被给予存在则被理解为a的不被给予存在的必然结果。从观察到的主观的合规则性（Regelmaessigkeit）形成了一种客观的合规律性（Gesetzmaessigkeit）。不过，这种合规律性解释不仅容许依赖于必然性的被决定的事件，而且也容许了以有效方式给出的可能性、不可能性或非必然性。这里才是模态概念的经验使用找到其超验根据的地方。

必然的依赖性允许从一个量的被给予存在或不被给予存在推论出另一个量的被给予存在或不被给予存在。在这里，不同时的质之间那种合规律性的依赖关系具有特别重要的意义，因为这种关系允许从当前的或过去了的事件推出将来的事件，也即尚未被给予的事件。这并不是说，同时的量之间那种合规律性的依存关系就全然不重要。因为这种依存关系允许从经验上不可观察的事件（由于空间距离或者其他原因）推出实在性。

e.一个材料状态之连续的持久性的图式具有作为超验意义之“必然实体”的概念，而那被中断的持久性的图式则具有“偶性实体”（kontingente Substanz）的概念。“偶性实体”这里可被定义为产生着和消逝着的实体。因此，产生和消逝的概念是“偶性实体”范畴的定义要素（在康德范畴表中并没有这一范畴）。

这里要提请注意的是，我的构思与康德的差别。在我的系统里，康德的四类范畴只剩下关系范畴和模态范畴。按照我的理解，康德的质、量范畴虽然是先验概念，却不是纯粹知性概念。另一方面，我的系统包含着在康德范畴表里没有的纯粹知性概念。它们是主体性、客观性、自我和非我诸概念。至于康德的关系范畴，我看到我在相关方案（构思）中促成了明显的变化。“属性与自存物”（Inharenz und Subsistenz）范畴在我的范畴表中发挥着同样的功能，但实体思想则通过区分必然实体与偶性实体而发生了本质性的变化。康德的原因性和依存性（原因与结果）范畴以及相互性范畴则被我归在“合规律性的依存性”之下。在6种可能的合规律性的依存关系中，康德理论只认识其中的两种，一种对应于情况4，一种对应于情况6。康德把前一种关系称为“因果性”，把第二种关系称为“相互作用”。正如我们已看到，由于两种依存关系不仅能够存在于同时的质之间，而且能够存在于不同时的质之间，康德把第一种依存关系限于不同时的质，而把后一种依存关系限局在同时的质。[14]模态范畴在康德那里与在我的系统里一样，都是一种“元概念”（Metabegriffe），它们不是可规定对象，而是可规定对象之存在的方式。在我的系统里，它们作为其他纯粹知性概念的定义要素而显示（提供）给诸如“必然依存性”概念或者“必然实体”概念。我将在其他地方进行补充，以详细讨论模态概念的特殊地位。[15]

译者的话：本文是从瑞士泊尔尼大学哲学系教授格哈德·塞尔（Gerhard Seel）于2000年十月在中国社会科学院哲学所所做的一次学术报告的演讲稿译出。译者译出此文，最初是为了与会者能更深入地与演讲者进行讨论；现将它发表出来，谨借此纪念康德逝世二百周年。本文译出后曾承谢地坤教授审读，他纠正了我的若干错误和不切之处，在此表示感谢；也感谢Seel教授授权在中国发表此文。

——黄裕生

（原载《浙江学刊》2004年第五期）

[3] 我在后面不是在康德意义上使用“纯粹的”和“先验的”（a priori）这些术语。我把“纯粹的先验概念”理解为不仅没有经验的内容，而且没有感性的内容的概念。这种纯粹的先验性概念对应于康德所说的“理智性概念”（intellektuelle Begriffe）。而（我所理解的）先验概念则是没有经验内容的的概念。因此，空间概念虽然是一先验概念，却不是纯粹的先验概念。

[6] 这方面可参见W·Hogreb的《康德与超验语义学问题》，1974，弗莱堡；G·Schoenrich的《范畴与超验论证》，《康德与超验符号理念》，1981，（美茵河畔法）兰克福，等。

[7] G·Schoenrich最清晰地表述了这一论题（也是我所赞同的论题）：范畴就是“超验的意义”。不过，在具体方面，他的分析与我的想法还是有根本不同。

[8] 对感性的这种理解是康德哲学的典型特征。下面我将从这一前提出发，而不管证明这一假设为正确是一艰难的任务。布伦坦诺学派对这种康德式的基本设定的反对自然首先可以利用，此外，我利用了康德有关接受性、想象力、判断力和知性的区分，以及他有关空间与时间是直观形式的学说。

[9] 在语言学家那里，“音位”这一术语只用来标志声学（语言）信（符）号的意义要素。我在后面则在更宽泛的意义上使用这一术语：它指一般信（符）号系统的意义建构要素。

[10] 如果人们接受康德的论证：表象作为内在感官之材料是不可持久的（柏格森的时间理论首先接受了这一点），那么也就不存在被相同的内在感官材料所充满的两个时间点。

[11] 表中[1]表示被给予，[0]表示不被给予，1表示出现在观察时空中，0表示不出现在观察时空中。

[12] 我知道，康德所理解的“知觉判断”是什么，这一问题仍有争论。我这里不想参与讨论，只想利用康德的术语来标明我所规定的判断分类。

[13] 但这既非说，在非图试化范畴意义上，实体就是那种在判断中总能作为主体发挥功能的东西，也不是说，必然存在一种唯一的实体，它既不产生，也不消逝。这样的实体根本上就没有经验对象，因为不可能去观察一个无限的时间延续。如果实体和偶性在经验中要有功能，那么不如说，它们是相对的规定。只是相对于同时是变化着的某物并且是相对于一有限的观察时空，一物才被视为是持久不变的。如果在一直被解释为实体的材料状态中的变易事件进入到这种观察时空里，那么主体会恰当地判断，实体是过去了的实体。当然这并不排除主体做出一种假设，即一直被当作实体的东西实际上只是一个基础的、迄今尚未被观察到的实体的偶性。这里只涉及经验的相对性原理，受这种相对性原理的引导，认识主体不让自己满足于观察实体的产生或消失，而是进一步去寻找在这种变易中的不变者。但是，问题是，以这种方式发现的实体系列是否有结束？或者说，经验世界是否有最后的不变要素？这个问题既没有建立在经验之上的答案，也不会有超验哲学的答案。

[14] 我不同于康德思想的另一点涉及康德的一个论题：经验性质之间的空间关系或时间关系的客观性要由这些经验性质之间的合规律性的依存关系来说明。这一论题是错误的。就一艘顺流而下地运行的船来说，即使不用因果关系的合规律性来规整这一运动，其运动结果也是客观的。我不能随意地颠倒这一结果，这就是客观性。

[15] 我与Georg Mohr合作，已写成一篇题为“康德的另一面”的长文，在那里，我详细地说明和讨论了在这里只是概略地阐明的构思。