——比较康德的实践理性与王阳明的致良知
中国社科院哲学研究所博士后流动站 余治平
[内容摘要] 康德的实践理性与阳明心学的“致良知”都十分关注作为道德主体自身的道德自觉，但路途却迥然有别。康德主张道德法则必须绝对地超越于经验实质，理性普通立法越是纯粹、越直接，道德的威慑力量也越为庄严、崇高。而王阳明则强调吾心良知与天理、万物，与功夫实践相即相融，强调合一不二，“致良知”本于道德法则，却又不离人心物事。康德把理性本体分裂出经验现象界，而王阳明则汇合超越与实质，实现理性形式、外在规范与日用实践、主体精神内在统一，要求由绝私堵己、省察克治而达到莹彻了然的绝对道德本体的境界。
[关 键 词] 实践理性 道德法则 超越 内在 致良知
自古迄今，真正的哲学家几乎无一不是非常关注并积极投身人类道德实践活动的。在西方，康德在《实践理性批判》中曾指出，教诲人们什么是“至善”的概念，并指导人们如何才是求得“至善”的行为，把“至善”观念从实践方面充分加以规定的智慧(die Weisheitslehre)就是古希腊原始意义上的哲学。哲学可以被理解为“求得至善（das höchste Gut）的学说”[1]。而在古代中国，透过无极、太极、理、气、道、欲、心、性等抽象哲学范畴的遮蔽，宋明时代的理学家、心学家们所执着追求的理想和热烈讨论的主题也无外乎伦理实践中道德法则与主体行为的统一与融通，亦即所谓“必然”与“应当”的结合。
在理学家们看来，绝对的、普遍的道德律令似乎只存在于伦理主体（Ethical Subjectivity）之外，人们只有格尽万物之知，才能穷透万物的必然之理。而稍后的心学家们则强调心理不二，离却人心便不可能有所谓天理、德性的存在。王阳明的“致良知”学说贯通心物，化解内外，消融超越的道德法律令于人伦日用的心性之中，从而将天理的、外在的强制规范顺利地转化为良知的、内在的心理需求，成功地克服了理学本体论中心与理的隔膜，从而走出了一条与西方思维截然不同的哲学道路。康德道德哲学中所提出的关于“人类认识能力与实践本分”的巧妙配合问题，似乎在阳明心学中早已获得了原初的解决。
一、康德的分裂及其困难
康德的实践理性批判，其实是对纯粹理性由于自身所具有的实践力量而在实践范围内的运用中所表现出的对意志动机、官能对象的处理及扩展思辨认识的总体能力的审查、考察与反思。在康德，实践的规则永远是理性的一个产物，道德法则永远是与理性维系在一起的，理性既为自然立法，而且也为人类的实践确立规则。因为源自理性的、普遍的立法性质，康德一直强调道德法则的一般性、纯粹性和形式化，而不愿有任何经验的、实质的成份相掺合。康德所理解的道德实践法则显然是那种放之四海而皆准、带有普遍性质的一般教条。康德指出：
如果一个理性的人必须把他自身的准则思想为实践的普遍性法则，那么，他就只能把它思想为这样的原则，它们并不依靠实质（der Materie）而纯粹依靠形式（der Form）决定其意志。[2]
这里，康德的“实质”，不妨理解为汉语中的“情实”，即照顾到物与事的实际存在状况。但是，关于“形式”的概念，中国人则缺乏足够的思维认同基础，因为中国民族的思维根本就没有经历过理性化、形式化的充分洗礼。康德乃至整个西方哲学的“形式”绝不是中国人常说的包装、外在面目或物事的表象样态。其实，形式的问题，非常重要，是中国人读懂西方的关键所在，它关系着对康德哲学乃至整个西方哲学的阐释与理解。[3]
在康德的道德哲学里，理性以一种必然性规定着纯粹实践法则，而且这种必然性又要求把一切经验条件都排除出去。对于普遍的道德法则的理解，对于绝对的“理”的体认，必须从法则或理本身出发，才是可能的，只有在法则上领会法则，在理上感悟理，才行得通，如果与之相颠倒，总从具体的、经验的物事身上来把握属于总体的、一般的准则，那么必然陷入实在性的泥潭，而玷污甚至失却道德法则的真理性和客观性。
于是，这就与王阳明在“心体”上对“私念”作绝对排斥的态度走到了一起，王阳明说：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了”。“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些了。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”。[4]康德把人的意志也看作是独立于经验条件之外并被道德法则的单纯形式所决定，认为这个决定原理是一切准则的最高条件，纯粹理性凭着其自身具有的实践力，能不依靠任何经验东西，单靠自己就能决定意志。经验的、实质的、主观的原理永远不可能作为最高的道德法则，而只有纯粹理性的、客观的、形式的、实践的原理才是能对主体发出命令的唯一的、可能的来源，才是评价实践行为并用以决定人类意志的、一般的道德原理。所以康德说：
这样的行为，其意志的准则必须在任何时候都能够同时被看作是一条普遍的立法原则。[5]
并将之视为纯粹实践理性的基本法则。在现实的感性世界中，主观的、自然发生的决定人们动机(或自由意志)的那些准则、规律，并不能自行建立一个合乎普遍法则的世界，不但如此，那些准则、规律反而就是个人的好恶，这些好恶可以构成一个符合感性现实规则的世界，但却并不能构成一个单由我们意志依照纯粹实践理性法则所确立的世界。人作为一种类存在，总在不断寻找之所以成其为人的本质性因素，尽管后现代主义哲学家们力图解构这种本质，而把人还原为一种不断流变的主体存在。
道德原则作为一种群体存在的必然要求，它总要与一般性、普遍性联系在一起。孔门儒学之中，从子贡所说的“我不欲人之加诸我也、吾亦欲无加诸人”[6]，到孔子本人所说的“己所不欲、勿施于人”[7]，其实都是在强调道德原则的可共度性或可通约性。人所“应当”成为人对自己类存在的觉醒，“正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物”。[8]如果说一个特殊的个体，并且正是由于他的特殊性使他成为一个个体和现实的、单个的社会存在，那末，同样地“他也是总体、观念的总体，可以被思考和被感知的社会之主体的、自为的存在”[9]。正如在现实中，他既作为社会存在的直观、表象，又作为属于人的生命表现的总体而存在一样。这种“总体”意识的觉醒就是人性处于自觉的、自为的、必然的本质状态，就是所谓“启蒙”的真正含义，而只有在这一层面上，人类才真正突破出其自然性、生物性和物质性的限制，接受着主体意志、道德自律和伦理责任的武装，从而获得理性的、普遍的提升和超越。一切人性，无论是朱子的“理”、王学的“良知”，还是康德的道德法则(Moral Code)，都必须依靠人类主体精神的自我建构而并非天生自有或自然获得。康德那“在我之上的灿烂星空、在我之内的道德律令”[10]，张载的“民吾同胞，物吾与也”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[11]，以及王阳明“念斯民的陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”，[12]所体现出来的都是对人的类存在超越精神、主体意识的真切关怀和责任自觉。
然而，这种类存在的总体意识或超越精神不可能总滞留于一般形式之中，也不可能总封存于纯粹形式的理性世界里，它还必须与人们的生活世界和感性存在相关涉，并于实践的经验行为中获得自身价值的实现。于是，便必然产生出这样的问题：纯粹理性如何能够直接地成为意志的动机？亦即，“理性存在者”实现对象所依凭的“原因性根据”是什么？康德对理性与实践、超越与感性的分裂使得这一问题在他的道德哲学中成为人所公知的悬案。康德的困难在于，他一方面拚死捍卫着纯粹实践理性的超验性、普遍性及客观性，认为道德法则是作为人类先天意识到而又必然确实的一种纯粹理性事实而预先给与人类的。只有一个形式上的法则才能够先天地成为实践理性的一个动机。另一方面，康德又特别强调道德法则必须具有“客观实在性”，纯粹理性必须具备实践力量，才能使抽象的伦理法则介入人的现实世界。
“至善如果不能依照实践规则而成为可能，那么，那命令去增进这种至善的道德法则也必定会流于幻想，指向空虚幻想的目的，因而其本身也就是虚妄不实的了。”[13]任何东西凡是需要从经验方面证明其现实性的，就都必须依靠经验的原则，才能使其存在的可能性获得根据，相反，纯粹实践理性只有通过理性的努力，借助演绎、推论才能予以证明。纯粹实践理性不可能依赖于后天的经验原则，或以之为存在基础。这样，意志如何在纯粹理性与感情动机之间架设起联络的桥梁，便成了《实践理性批判》的唯一任务和“最高原理”[14]。
康德认为，纯粹理性在确立道德法则并确保这些法则能够自作主宰后，在理性、法则成为意志的直接动机后，纯粹理性的客观实在性（即实践理性对象）才能表象为意志的对象，此时的意志才初次依其形式先天地被决定。在这一过程中，有一个重要条件绝不应被忽视掉，那就是——作为一个自由的意志，必须仅仅被道德法则所决定、所命令，它不但不需要感性冲动的协助，甚至还要排斥、挫抑一切与道德法则相抵忤的好恶心情。意志动机的发生和作用也是纯粹、客观而又具有理性之必然的，它拒绝和摆脱任何感性条件。
康德的实践理性在方法论意义上就是专门探究使纯粹实践理性的法则如何直接进入人心并影响其准则的，目的就是要使在客观上原本具有实践力量的理性在主观上也能够成为现实的实践力量。显然，康德的意图是要为普遍的道德法则寻找出感性的经验化出路，是要把“逻辑的必然”具体落实到“伦理的应当”上去。在康德，“道德法则是纯粹意志的唯一动机”的结论，似乎又把他引入了在《纯粹理性批判》中所陷入的僵局：“一条法则自身怎样直接地能够成为意志的动机（全部道德性的本质正在于此）的这个问题，乃是人类理性所不能解决的问题，而这与自由意志如何可能的问题如出一辙。”[15]理性的局限和疲软已超出认知领域蔓延到了实践世界。
二、“心即理”与道心即人心
康德的分裂很容易让人联想起南宋朱子析心理为二的哲学主张。朱熹一向强调，人之所以为学者，心与理而已，朱子在《大学或问》中说：“析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余”。但王阳明却对之嗤之以鼻，甚至不屑一顾：“恐亦未尽，此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”[16]心与理、普遍法则与感性现实在本体意义上原是无可分离、不容解析的。这里，王阳明一方面用普遍的理来规定感性人心，“心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。”[17]既然心是“得于天”的，是禀受于超越人自身的“大全”或如康德所说的“大智”的，那么，尘世中的人心便没有任何理由拒绝或违背“天”所颁布的一切律令，并且，理只有以天赋的形式才能构成主体意识的内容。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[18]一心流布，便成万事之则，心衍生万物的过程，使是理以成事的历史。心与理的统一由形式转化为实质，先验的法则，不再抽象，心体自身也避免了陆九渊的空疏寂灭。普遍之理在个体自心中获得了展开，形成了具体的现实规定。
另一方面，王阳明又强调理、义乃人心之本然功能。他说：“人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。”[19]就像人的生理器官对相应物质对象的趋好一样，人心对于道德法则的认同与遵从是当然而不可避免的。正是人之心，才为人类克服单纯生物性达到超越的无限性提供了可能条件。然而，不同于康德，王阳明以为，纯粹意志要从理性法则那里获得绝对命令还必须借助感性经验作为过渡和中介条件，还必须——
“从自己心上体认。”
“人只要成就自家心体，则用在其中。”[20]
在王阳明，所谓的“自已心”、“自家心体”构成了道德法则的现实实在性，它把理性普遍立法的形式带入了经验的、有血有肉感性世界，进而使法由外来变为法由己出，化道德规范的外在强制为人心内在的主观需要。应该说，这是一个伟大思想家之所以伟大的方面，因为他具备了一种穿透人心、入骨入髓的思想力量。
穿透人心、入骨入髓，当然是好的，因为它有利于人们自觉地接受道德教化，实现最大程度的道德性。但是，问题的另一个关键甚至是致命之处则在于，人心终归叵测，随时都有滑入私害之蔽、七情之欲的危险，“道心惟微，人心惟危”是宋明理学家们所共同关心并十分担心的问题。王阳明指出：
率性之谓道，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。[21]
道心，无形无色，无声无嗅，捉摸不定，无法用经验的手段加以把握、证明；尽管理已经融入在人心之中，但如果一味按照人心意欲去展开道德的实践，则又会产生许多与道德原则相悖逆的、有损于纯粹理性的错误行为。如何协调这两个似乎来自不同世界的东西？如何在理性的法则与感性的人心之间寻求合理又合情的张力？朱子竭力主张以理制欲，以道心限制人心，“有道心则人心为所节制”，“恰似那无了人心似的，只是要得道心纯一”，[22]要求主体的情感、意欲必须绝对地接受普遍的理性道德法则的命令和支配。并“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”[23]于是，道心与人心被隔绝在对立的两极，一如康德的纯粹理性法则，道心对于人心而言完全是一种外在的命令或异已的主宰。
表面上看，朱子、康德的这种办法似乎极大地高扬了道德法则的尊严，但实际上却把它推到了危险的边缘，一方面，形式的原理远离了人们的生活世界，道德原则被架空、被抽干了鲜活的人生内容，康德所担心的那种“绝对虚妄”终不能免于发生，另一方面，压抑的人心也必将侍机举起反叛的旗帜。在王阳明的眼里，朱子的办法未免太粗糙而又漏洞百出。“心，一也”，“天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[24]人心本来只有一个，哪里来的道心、人心之分别，如果单从方便于语言指称、义理推演、境界呈现的角度看，可以折一为二，但从本体实在处讲，就根本没有必要离出二心。本体论与认识论的区分于此可见一斑。
无论心即理的统一，还是道心与人心的不二，在王阳明，都强调着普遍的道德原理与主体的道德意识的有机结合，鲜明地凸出了将类存在的、共通的理性规范与个体的知觉、情感、意志相联系的倾向。比起朱子、康德来，王阳明的办法显得更为本质、地道而又更具有渗透力，更能够深入人心。因为，从意识形态的建构角度上看，道德毕竟不同于法律，它不可能以外在的、强制的硬性方式迫使主体作无条件的接受与顺从。连康德自己都承认个体行为“含有合法性”与“含有合道德性”之间的明显区别。客观的、形式上的道德律令，只有在转化、落实为主观的、实质的个体道德意识后，才可能有效地影响主体的道德实践行为。虽然康德不屈地坚持：
Also muß die Sittlichkeit auf das menschliche Herz desto mehr
kraft haben, je reiner sie dargestellt wird.[25]
（“于是，德性呈现得越纯粹，它在人心中就必然越有力量。”）
但他仍然还承认存在着一种由道德原理渗入人心中所形成的“人格”、“品格”，他说：“虽然人是足够罪恶的，但是存在于他人格中的人道（die Menschheit）对于他来说则一定是神圣的。”[26]这一点常被后来的康德研究者们所忽略。实际上，伦理规范浸入个体心性的过程，也是普遍的道德律令与主体精神相融合的过程，并且，正是由于这一浸入、这一融合，道德才会形成崇高、尊严、超越的力量，而对人的实践施以客观有效的影响，进而在人的心中确立起人之为人、超越有限生命的理性丰碑。一切外在的、客观的律令规范才能转变、升华为人的内在的道德意识、主体自觉与意志结构。在这一方面，王阳明的努力，的确要比朱子和康德来得技高一筹而又意义深远。
一切道德原则、宗教信条与人生理想只有在真正地融入人心之后，才能转化为现实并坚定的生活信念。所有能够获得一定历史意义与社会影响的宗教在原始草创阶段几乎无一例外地都采取了化理入俗、融教条于实在的发展策略。王阳明成功地把理融入人心的尝试，在今天看来，也不乏非常重大的现实意义。仅仅依靠树立高、大、全式的典型模范或英雄人物，或者仅仅依靠提倡一些绝对排斥人性私欲的、理想主义式的标语口号，其实并不能缩短人们与道德法则的距离，并不能提高人们的德性自觉，反倒会让人们觉得那些被广泛宣传的英雄模范、道德理想、标语口号实在是高不可攀、远不可及，今生今世即使尽了最大的努力也都永远无法实现。所以，深入人心、落实具体、与时俱进、同生活世界相联系而力戒空洞无味的机械说教，似乎早应该成为执政党思想政治工作的基本方法与第一原则。在一切道德理想、宗教准则与政党旨意中，让人发自内心地觉得“我想这样做”，总优越于通过强制性的外在压力迫使人“必须这样做”。
王阳明心即理、道心即人心的主张，在道德原则与人心自我之间做了有机的融合。这一做法牵涉了道德原则诸多根本性的问题。譬如，道德原则的来源是什么？难道它们果真外在于我们内心吗？一切道德原则的根本性质是什么？现代精神分析学派创始人S·弗洛依德曾把人的意识分成意识、前意识和无意识三部分，而把经由社会的道德规范、宗教准则、价值观念而形成的良心、理想、信仰等全都归入前意识之中。[27]个中意趣，颇值玩味。
原来，包括一切所谓“理”、纪律、原则、教条在内的道德规范并不如我们通常所以为的那样，完全是一种外在于我的、非本己的约束或对主体自身的强制性的苛求，而早已就是作为类存在的我们在意识深处所预先设定好了的“共识”，在本质上也不过是一种意识，是一种由人心所构建出来的虚拟表象。于是，道德的一切法则、规范又怎么可能游离出人的心体之外呢？从个体角度看，似乎理在心外，道德法则总是由外而内强加给我的，但是再从类特征、再从发生学意义上看，所有的道德法则不过都是人与人之间的一种约定而已。这样看来，理不在人的心中又出自何处、又能安在何处？那么，一切道德法则的积极建构当然也不应该离开主体自心而向外寻求。
三、良知与万物一体
既然普遍道德原则与个体身心相统一、相融合，那末，内在的心又如何与外在的物、事相沟通，以促使“所以然”向“所当然”的转化呢？这样，对“心之本体”的探究便显得尤为重要。“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。心之本体，无起无不起”。“夫良知也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？”[28]与“心即理”的规定同构，王阳明的良知，不仅仅是心之本体，而且还构成万千物事存在的“原因性的决定根据”。康德以为，这种“原因性”只有在理性世界中才能发现，这已成为一条排除一切感性条件的、决定性的、无可抗辩的“客观原理”，这一原理既不待外求，也无须捏造，它一直存在于人们的理性之中，已和人的本质融为一体。但与康德的纯粹理性原则不同，王阳明的良知不仅能自主本体、消融内外，而且还能发见流行、化生万物，完全是一个活泼泼的宇宙之源。
在王阳明，心之本体即是天理，即是心性，即是良知，而这个本体廊然大公，在“未发”时，寂然不动，无内亦无外。在本原处，心、性或良知既与理不分，又与物相一。
“天下无性外之理，无性外之物。”
“讲学讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。”[29]
显然，王阳明强调要反对两种最应避免的倾向：一是由于“用智”，如果认为道德修行必须从外求得，肯定是将个体自性（即良知）看作是外在的了；二是由于“有我”，而如果认为反观内省只是向性内求索，肯定是把一己之性仅仅看作是内在部分。实际上，二者都“不知性之无内外也”。人只有真切体认良知，克服内外间隙，消融主客、物我的对立，掌握良知的主宰处，“朴实用功”，才能达到良知的莹彻透明，自然便能内外两忘，心事合一。
《传习录》中王阳明时常关注并议论良知的原始本体状态，或言其“无知无不知”、“无起无不起”，或称之“无前后，无去来，无动无静”，或指以“未发之中”。从现象上看，这似乎是违反了科学知识和理性精神而在人为设定一个本不存在的世界终极或绝对本体，而这正是后现代主义哲学家们所大肆反对并力图解构的。但是，本质地说，这种人为设定的真正意图却在于要说明道德本体世界相对于感性实践领域的流变性、主观性、任意性和有限性而言所具有的绝对性、真实性、原始性和无限性，进而展示出本体相对于现象、总体相对于个体、大全相对于具体的独特地位和主宰优势。这是心学通向神学的伏笔，也是自孔子以来儒学宗教性逐步发展的必然结果。于是，我们便不难理解为什么心学良知推演到后来竟近乎出神入化，为什么二程、张载都要大谈一通“无极”、“太极”，以及为什么康德在纯粹实践理性辩证论中不得不推出永生、自由和神的存在三个顶峰塔尖般的“悬设”。
但是，纯然良知不可能永远只停滞在本体世界里，它总得与感性外物、经验实践相关涉并于其中实现自身，完成对现象世界、现实人生的主宰。
“心外无物，如吾心发念孝亲，即孝亲便是物。”[30]
“此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠。”[31]
原来，良知心体是天地万物的“所以然”，是世界的灵魂所在，它先天地就具有一种不可抗拒、不可思议的开物成务的“实践力量”，一旦其“发见流行”，遇物成形，遇事成理，自然而然，犹若造化。“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。”[32]这便是“良知之妙用”，它没有形态体积，无穷无尽，超越时空。说其妙用之大，整个天下都可能运载；说其妙用之小则没有任何东西能破间而入。这几乎就是康德所谓的那个“至善至美的神明意志”。更进一步，王阳明指出：“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知亦不可以为天地矣。”[33]天地万物与人（心体、良知）原本同体一气，无间无隔，所以才有可能相互感应，彼此交流，互为根据，交相利用，如人可与天地参，禽兽可以养人，药石能够疗疾。
为什么王阳明在力倡“心即理”后仍嫌不够，还要造次出“良知乃万物”的命题来？这恐怕缘起于他对朱子格物理论的批判。王的时代，天下是朱而非陆，格物穷理蔚然成风，然而，王却从心学本体出发解“格”作“正”，释“物”为“事”，“格物”即是“正事”。
天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。[34]
一反朱子的“格物致知”，王阳明则力主“致知格物”，“所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也”。“致吾心之良知，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。”[35]这是一句充满歧义的哲学判断，其中隐含着认识论、本体论的深刻内容。但从道德学角度看，只有从满心而发的良知出发，才能把外在的法则命令内化为主体的道德自觉，才能找到伦理规范与万千物事相结合的切入口和中介点，怎么可能由格尽天下之物而达到普遍总体的理呢？一草一木怎么去格，何时才能格尽，即使格得草木之理，又如何反转过来与主体相联系，并使之变成“自家意”或“自家底准则”呢？对此，朱子之说根本无法给出圆满的答案。但是问题到了王阳明这里，却能够迎刃而解：
主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。[36]
王学之精要，话语简赅，词短意深，常有禅学公案一言破的之功效，于此可见得一斑。阳明心学体系中，“致知格物”同样也成为不可或缺的重要环节，而在这一环节中，良知完成着纯粹法则的形式与实质或抽象与感性的双向融合，即一方面是“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，另一方面则是“我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”[37]
然而，这种双向融合却又不可避免地孕育着王门心学甚至是整个宋明理学的爆炸与解构。既然“天地万物俱在我良知的发用流行中”，那么，“何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”[38]同样，只要良知可以“只在声色货利上用功”，那么，“声色货利之交，无非天则流行矣！”[39]普遍的天理、绝对的命令已经有了心理化、世俗化、感性化甚至行动化的初始萌芽，王学注定要为理学作出历史的、逻辑的总结，从这里到泰州学派及李贽“人欲即天理”的纵欲主义，到龙溪学派“心空外物”、“无善无恶心体”的禅学指归，再到刘宗周“心即意念”的禁欲主义似乎只有一步之遥了。
四、本体与克己功夫的统一及意志自律
无论是“心即理”或者道心与人心的统一，还是良知与万物的同体，才仅仅阐明出主体实施理性道德原则的理论可能性，只是解决了一个条件性的问题，仍还属于纸上谈兵，至于其现实性则必须仰仗于主体道德行为发生时的目的动机与意志决定。这才是唯一真正能升堂入室、触及“所当然”问题要害的事情。
良知存于心中，没有体态形象，最难捉摸，连王阳明自己都感叹：“此道至简至易，亦至精至微”，“若欲的见良知，却谁有见得？”[40]道德法则如何落实于人心，见诸于行为，只能依靠真切踏实的克正功夫，依靠对念虑之微的省察克治。而这在康德便是所谓的“意志自律”（die Autonomie des Willens）。在康德，唯一道德原理的本质就在于它可以离开法则的一切实质或一切欲望对象而独立自主，同时还凭借一个客观准则所必然涵有的单纯普遍立法形式来决定任何行为选择。所以他说：“意志自律是一切道德法则以及符合这些法则的义务所依据的唯一原理。”[41]
王明阳认为，良知本体原是光明圆莹的，不过由于私欲障蔽、自主意见或搀和兼搭，才使得良知混暗不淳、泯而不彰。“良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执著意必，其知便小矣。”[42]“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。”[43]“思”是心的官能，是良知之发用，心体也应该是一个独立自足的绝对本体，本应该也是明白简易的，道德本体“自能知得”，但是，假如有“私意安排”，则显得自寻纷纭劳扰，所以，“学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来”，“沈空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。”[44]可见，王阳明的良知是不容许染杂任何非本体性因素的，一如康德所言，一个实践的对象并不是纯粹意志的动机，只有单纯法则形式才是动机的唯一来源，“意志决不被任何客体或客体的观念所直接决定，而是使自己成为充当行为的理性规则（一个客体因此而成为现实的）的一种能力。”[45]一切构成主观实在性的内容，都不应该成为主体意志的决定条件，理性法则的普遍性永远超越于感性的功过、利害、善恶、是非。在这一点上，康德与王阳明都达到了同样的哲学高度。
非本体之念，即是私念，自私用智便是“义外”，道德主体的意志如何克服私念，避免“义外”，而达到只受普遍法则支配的自由意志呢？王阳明提出，只有通过日见一日的克己功夫，对随时随地的“一念不善”予以“省察克治”，才能恢复人心中的那崇高卓越的良知本体。
“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。”[46]
“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”[47]
人心本体之中，原本只有天理（“真己”）存在，并没有什么不符合道德法则的东西存在，人们必须常常固守着本体真己，不为“躯壳的己”的诱惑所牵引，不错将私念误作良知，不“认贼作子”，即使有一丝一毫非礼动机在心中萌动，就婉如害怕刀割、针刺那样，当机立断，去刀拔针。因为知与行本合一不二，所以，哪怕在心机“发动处”刚刚产生不善之念，也要“彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”[48]。可以说，惟有这一要求，才是王阳明哲学体系的“立言宗旨”，才是心学的真正使命。
继早年完成“破山中贼”的政治事功之后，晚年的王阳明自觉承担起“破心中贼”的素王之业，作为大明帝国的政府官员，也作为皇权社会的知识分子，他充分地意识到，真正能够对现实社会秩序构成威胁的力量，不单来自于非法军事武装的骚乱、暴动或起义，而且更来自于人们心中道德信念的崩溃瓦解。所以，克己之私、恢复良知便成为阳明心学所面临的首要任务和最高目的，所有心即理、道心人心不二、良知与万物同体、知行合一、克省检察之类的哲学命题都只是实现首要任务、达到最高目的的序幕和前奏，而“致良知”才是大本、才是要务、才是急所。
这样，就可以理解为什么王阳明对朱子把“察之于念虑之微”与“求之文字之中”、“验之于事为之著”、“索之讲论之际”相并列的做法进行大加指责和非难。王阳明以为，朱子的这种并列，不但没有有效地突出心体良知相对于语言、事为和思虑——抑或本体论相对于认识论、道德论——来说所具有的决定作用和超越地位，而且更使主体实现道德自觉的路程变得如此曲折、漫长，将它们“混作一例看”，完全“是无轻重也”[49]。燃眉之急的政治斗争和社会问题已容不得人们静下心来去坐冷板凳，而在“今日格一物，明日格一物”上花费深沉功夫了，长久的道德培养与立竿见影的实际功效之间总有一时难以调和的矛盾。因此，大程的“定”，周敦颐的“静”、朱子的“格致”以及佛禅的空寂，都不是解决当前问题的根本途径和有效办法。格物尽管重要，但现实所要求、所提倡的是短、频、快，眼下社会急迫需要的是能够拿来即用、现炒现卖的“精神快餐”。
王阳明强调，为学功夫，应当：
“须教他省察克治，省察克治之功则无时可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”
“才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑息与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，得到无私可克。”[50]
换算成康德批判哲学的语言，就是在说，理性，只有普遍立法的理性才是向意志颁布“绝对命令”（Kategorisoh Imperativ）的唯一的、可能的主体，才应该是纯粹意志最高的、直接的动机。任何实质的原理、意欲的对象的干预都是对道德学最高原理的摧毁，都是对道德法则纯粹性的亵渎与挑衅。每一个人只有在自己的灵魂深处爆发“革命”，狠批私字一闪念，才能产生出崇高的、无限的道德力量，才能有无比的勇气去最彻底地扬弃自我，最干净地祛私除邪。正基于此，王阳明才把“思无邪”看得比什么都重要，认为包括“诗三百”在内的整个“六经”，以至所有古今天下圣贤的言论主张，都可以用“思无邪”予以概括、总结，“一言便可该贯，此外更有何说？此是一了百当的功夫。”[51]
然而，人心总是肉做的，一当本体良知与经验物事相交涉，感性之心总免不了要产生“七情”甚至忿懥，虽然人的一半应当受理性的支配，但人还有感性血肉的一半，究竟该怎么办是好？这里似乎揭示出王学内在所隐含的一个深刻矛盾。即，王阳明一方面承认喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，“七者俱是人心合有的”，“七情”顺其自然而流行呈现，其实也都是良知本体之用的当然表象，甚至连善恶、是非都没有必要去做硬性辨析。因为心即理、心即道，哪有什么分别？满心而发，即是尽理、尽道而呈现。但另一方面，他又严正指出，主体必须“认得良知明白”，心中有数，道德自觉的主心骨不能丢，原则绝对不可以放弃，“不可有所着。七情有着俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[52]哪怕“忿懥几件，人心怎能无得”？
“凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。”
“如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。”[53]
人之所以成为人，最基础的底限、最重要的根据似乎就在于：纯粹的理性原则，应当自作主宰，而不该被实际的利害和世俗的物事牵着鼻子走。情欲不可免，本已当有主见；不着一分意，良知做精神。“此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”[54]惟其如此，才能有胆略、有力量接受严酷道德问题的挑战，也才能经得起冷峻现实斗争的屡屡考验，才能不致于在是非、善恶、正义与非正义的冲突较量中丢却本性，而迷失方向。
（原载于《浙江学刊》）
[1] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Band 38, Felix Meiner
Verlag, Hamburg, 1990. Seite 125.
[2] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 31.
[3] 形式化的问题，其实也与“经”、“权”或“常”、“变”的哲学范畴相关连。中国古代哲学里的“经”与“常”本来似乎也可以朝形式化、抽象化的思维方向发展、演化，但及至孔儒时代，人们对“权”与“变”的重视显然已经远远超出了“经”、“常”，“权”、“变”甚至还被放在更为突出、更为优越的地位。《论语·子罕》中，孔子曾强调说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”《孟子·离娄上》中“男女授受不亲”的著名案例，似乎也在强调当“礼”与“权”发生冲突时，“权”比“礼”来得更为重要，更能够体现出人的道德心，当然也更难把握。
[4] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[5] Immanuel Kant, Kritik der praktischen
Vernunft, Seite 36.
[6] 李泽厚：《论语今读·公冶长》，安徽文艺出版社，1998年，第131页。
[7] 李泽厚：《论语今读·颜渊》，安徽文艺出版社，1998年，第278页。
[8] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，第50页，人民出版社，1979年，北京。
[9] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，第76页。
[10] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 186.
[11] 张载：《张子全书·西铭》，光绪三年刊本。
[12] 王阳明：《传习录·卷中·答聂文蔚》。
[13] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 132.
[14] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 55.
[15] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 85.
[16] 王阳明：《传习录·卷上·陆澄录》。
[17] 《王阳明全集·卷二十一·答徐成之二》，上海古籍出版社，1992年。
[18] 王阳明：《传习录·卷上·徐爱录》。
[19] 王阳明：《传习录·卷上·薛侃录》。
[20] 王阳明：《传习录·卷上·陆澄录》。
[21] 王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》。
[22] 朱熹：《朱子语类·卷七十八》。
[23] 朱熹：《朱子语类·卷六十二》。
[24] 王阳明：《传习录·卷上·徐爱录》。
[25] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 179.
[26] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 102.
[27] Sigmund Freud：《精神分析引论新编》，第54、55、56页，商务印书馆，1987年，北京。
[28] 王阳明：《传习录·卷中·答陆原静书》。
[29] 王阳明：《传习录·卷中·答罗整庵少宰书》。
[30] 王阳明：《传习录·卷上·徐爱录》。
[31] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[32] 王阳明：《传习录·卷中·答聂文蔚书》。
[33] 王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》。
[34] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[35] 王阳明：《传习录·卷中·答顾东桥书》。
[36] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[37] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[38] 王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》。
[39] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[40] 王阳明：《传习录·卷下·黄以方录》。
[41] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 39.
[42] 王阳明：《传习录·卷中·答聂文蔚书二》。
[43] 王阳明：《传习录·卷下·陈九川录》。
[44] 王阳明：《传习录·卷中·答欧阳崇一》。
[45] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 71.
[46] 王阳明：《传习录·卷上·陆澄录》。
[47] 王阳明：《传习录·卷上·薛侃录》。
[48] 王阳明：《传习录·卷下·黄直录》。
[49] 王阳明：《传习录·卷下·黄直录》。
[50] 王阳明：《传习录·卷上·陆澄录》。
[51] 王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》。
[52] 王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》。
[53] 王阳明：《传习录·卷下·黄直录》。
[54] 王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》。