康德政治哲学中的“自然-自由”问题
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中国社会科学院研究生院博士 赵鹏
内容摘要：本文着重探讨康德的政治哲学所揭示的现代民主法治国家的道德和形而上学基础，即批判哲学对“自然”与“自由”两个王国的形而上区分。在康德看来，政治始终意味着人从“自然”的原始状态走向“自由”的文明状态。但自由的实现史，同时意味着塑造一个更高的自然。因此，通过“自然目的论”学说，康德又最终在历史哲学中弥合了自然王国与自由王国的分裂。
关键词：康德、自然、自由、法权、政治哲学、历史哲学
在西方主流政治哲学研究中，康德的思想正在受到越来越多的重视。人们发现，尽管这位哲学家生活在两个多世纪以前，但他关于人的自由和权利的学说，却能为现代普世政治秩序提供最为深刻的道德和形而上学根据。而从哲学的角度来看，这个基础最终又是通过批判哲学对“自然”和“自由”之关系的探讨确立起来的。
一
与同时代的大多数哲学家一样，康德也认为哲学作为对世界整体的根本性把握，必须是成体系的。而“政治哲学”，自然应该是这种哲学体系中关于政治的那个片段。尽管康德没有能像黑格尔那样，最终提出一个完整的、百科全书式的哲学体系，但通过他那些作为体系前导的“批判”著作，特别是《判断力批判》的导言部分，我们还是可以了解他对这个体系的基本构想。
在康德心目中，整个哲学体系由两大部分组成，一个是建立在“自然”概念上的理论哲学，另一个是建立在“自由”概念上的实践哲学，二者又可以分别称为自然形而上学和道德形而上学。康德之所以把“自然”与“自由”的对立看作哲学里可以把握的最基本的区分，是因为他从事哲学批判的最终目的，是要为人的自由和道德理性奠定一个坚实的基础。为此，他必须首先把服从因果律的、他律的存在，跟不服从因果律的、自律的存在区分开。而“自然”与“自由”两个“王国”的划分，正是这种“划界”工作的概念表达。
“自然”对于康德来说，就首先意味着现象世界的总和，即经验科学所把握的那个受到因果必然性严格支配的世界。对于这个现象世界，我们可以“感知”，可以“经验”，可以“认识”，可以形成“经验科学”。人作为现象世界的一员，也处在这样一个因果系列的“必然链条”之中，因此也是“自然性的”。在这个意义上，人也可以被看作“物”，成为经验科学所研究的对象，成为被操纵、被支配的对象。
但与此同时，人又不仅仅属于这个“自然王国”。他并不是仅仅为经验世界的因果律所决定，像动物一样完全被动地对世界（包括他自己的自然本能）作出反应，而是还能够从道德律出发来自主地行动，甚至以此为根据做出与自然反应完全相反的选择。这种自发性和自律性（严格说来是自律的可能性），正是每一个体道德尊严的逻辑基础。所谓“人是目的”，指的就是这种作为自由者的人。所以人除了归属于“自然王国”之外，还同时是“自由王国”（“诸目的”的王国）的成员，是一个能够从自身的道德理性出发而行动的存在者。而实践哲学，就是实践理性对这个自由王国的“立法”，是从自由概念出发对“人事”所作的规定。
在康德这里，实践哲学（或道德形而上学）进而又分为两个部分，即法权学说和德行学说。这种两分的根据，同样是在于人的活动的两重性。也就是说，由于一切存在——包括人的行为在内——都可以在双重意义上（现象的和本体的）被把握，那么我们就可以从外在的和内在的两个方面来考察它与自由概念的关系。德行学说从“内部”考察出于什么样的动机的行动是“道德”的，而法权学说则只考虑：外在地来看，什么样的行为是合乎自由理念、合乎由此而来的正当（right，权利）关系的。行为者是出于什么动机做出这样的行为，并不是法权学说考虑的问题。
比如，我们从自由概念出发，可以得到人格概念，因为只有具有自由意志的人，才内在地拥有一个不可取消的“位格”，才能作为一个绝对的“目的”受到尊重。而作为自由者的人在经验世界中活动，必然要支配一定的物。可供支配的物是有限的，因此每一个自由者的支配范围都要受到限制，都有一个正当的“界限”。这样引申出来的支配权限的划分，就是所有权关系。所以，所有权是逻辑地蕴涵在人格概念和自由概念之中的。而外在地来看，一个人只要没有侵犯他人的所有权，不管他是出于什么动机，他的行为本身都是合乎这种法权关系的。
比如，一个人在可以偷窃的情况下没有偷窃，可能仅仅是出于对法律惩罚的惧怕，这在康德的道德哲学中，并不是一种“道德行为”，不是完全“自由”的行动。但外在地来看，这个行动本身的确是没有侵犯他人所有权的行为，所以它是“合乎法权”、合乎自由概念的。法权学说所探讨的，就是我们从自由概念出发，能够推出哪些“正当”的人与人之间的外在关系。因此，法权关系也是以自由概念为基础的实践哲学的一个部分，只不过它所关注的，是什么样的外在行为、什么样的现象界中的活动合乎自由概念的，而不在于我的主观意识怎样才是道德的。与之相对，德行学说则探讨从内在的、主观的角度来看，我出于何种动机行事才是合乎自由概念的。
在康德这里，法权学说又被进一步区分为私法和公法两部分，前者探讨个体人格间的关系，后者则探讨个人与国家、国家与国家以及个人与世界之间的关系。而这个“公法理论”，就相当于我们今天所说的“政治哲学”。
通过这样一种对哲学的逐级划分，我们就可以清楚地看到政治哲学在康德整个思想体系中的位置，看到政治哲学的形而上学基础在那里：政治哲学作为实践哲学的一部分，是建立在“自由”概念上的哲学中的一个片段。因此在康德这里，政治哲学的基本理念、它的形而上学根据，最终是在“自由”中。
康德的哲学划分：
哲学——自然：理论哲学（自然形而上学）
自由：实践哲学（道德形而上学）——德行学说
——法权学说——私法
——公法——国内法
——国际法
——世界法
——世界历史
二
康德的政治哲学（公法理论）由三个层次组成，即关于个人与国家之关系的国家法（国内法）、关于国家间关系的国际法和关于所有人类个体间相互关系的世界法。它们的实质，是“自由”在“现实化”的过程中所必须涉及的三个环节。
国家法：像大多数启蒙思想家一样，康德是从自然状态论出发来考察国家的本质和来源的。他认为，人的自然倾向是按照自己的喜好来生活，而不顾他人的利害。因此，在这个最初的自然状态中，不可能有安全和秩序。人只有组成政治共同体，服从一个共同的法律权威，才能获得和平和稳定的生活。因此，走出自然状态，进入文明状态，在康德看来是每个人的首要责任。而一旦处在这样一种文明状态中，个人就成为“公民”，他一方面享有宪法（原始契约）所规定的自由、平等和独立性，另一方面也有义务服从代表公共利益的统治权威。事实上，由于原始契约只是一个理论悬设，是对国家正当性的“解释”，现实当中的个人是不能穷究主权的最终来源的，他必须把公共权威看作是既定的和神圣的。他可以提出批评，指出公共权威的运用偏离了原始契约的理念，但并没有把它“推倒重来”的权利。也就是说，在文明状态中，只有“改良”是合法的——当然，前提是合理的宪法必须包含权力制衡和修正的机制，以使现实中的公共权力能够根据原始契约的理念受到规范。
国际法：在现实当中，一国的人民通常是为一个共同的地域或民族所规定，构成一个世代相传的、家庭式的共同体。因此，在不同国家之间，是存在“自然差异”的。如果把国家看作“法人”，那么它们之间也有法权关系存在，这就是国际法（万民法）。像原始的个人关系一样，国家间的原始关系也是一种相互敌对的“自然状态”，因此国际法（万民法）的主要内容是国家的战争权利。然而，正像原始个人之间的自然法权要求他们走向文明状态、通过契约组成国家一样，国际法的最终宗旨也是引导各个国家达到“文明状态”。也就是说，在康德这里，个人脱离自然状态组成国家，和各个国家脱离敌对状态走向“世界国家”，其逻辑是完全一样的。不过，由于形成一个统一的世界政府在技术上是不可能的（至少在康德的时代显然是如此），康德最终满足于一种世界各国的联盟。在他看来，当时海牙的国际会议就带有这种性质。
世界法：不过，这种由各个国家组成的联盟，还不是康德心目中最高的政治秩序，因为在这种联盟中，权利的单位还是“国家”，而不是个人。在以个人为单位组成的人类共同体中，还有一种更普遍的法权关系，康德称之为人的普遍法权。他认为，人类在地球这个特定空间环境中共同生存这个事实，决定了整个人类可以“看作”一个共同体。在这个共同体中，人与人有一种普遍存在的、超越特定国家界限的法权关系。
在这里、在法权学说的层次上，由于康德把法权学说看作是对自由概念外在表现的探究，他不得不把人的普遍法权与一个现实的经验性要素联系起来，这就是作为人类共同的生活空间的地球。这个因素实际上限制了康德在法权哲学中对世界国家和世界城邦理念的发挥。所以在《道德形而上学》中，康德仅仅花了两页的篇幅来谈这个最高的法权关系，其内容无非是一个人在世界范围内活动的权利。而从他自己的理路出发，实际上完全可以得出一种世界性的普世国家（或“宇宙城邦”，kosmopolis）的概念。这个普世国家不仅超出迄今为止的国家形态，也超出那并不完美的“国际联盟”。在这个理念之下，国家和国际联盟所表现的秩序都是不完善的，都是需要超越的对象。这个不断超越，不断逼近真正的人类普世共同体的过程，也就是真正的“世界历史”。因此在康德这里，历史哲学是政治哲学在理论上的自然延伸——这个观念，后来也为黑格尔所继承，反映在他的哲学的“客观精神”部分。
三
从以上对康德政治哲学基本内容的概括中我们可以发现，这里的核心理念，是从“自然”向“自由”的超越。在康德看来，自然性的人只按照自己的喜好来行动，而不考虑他人的利益和意志，因此，自然状态是一种必须要摆脱的状态。当人意识到自然状态与他的真正本质（nature）——自由——不相符时，“觉悟”了的人就通过自由地缔结原始契约，进入政治状态或“文明状态”。而“缔约”只有对于自由者、对于有“自我意识”的存在者来说才是可能的，因为在非自由的存在者之间，只可能有强者对弱者的支配关系——这就是为什么只有在犹太-基督教传统中，只有在把人（最初只是犹太人）看作是分享了上帝形象的自由者的情况下，才会有人与上帝订立契约的观念。所以对康德来说，通过自由缔约走出自然状态，乃是人的自由本质的一个表现。
同样，国家与国家之间的关系，也有这样一个从“自然”关系进入到“自由”关系的过程。人们最初结合为一个个不同的国家，其基础是地域、族群等一些“自然”因素。国家之间的差异和对立，可以看作是一种“自然性”的对立，是一种相互敌对的“自然状态”。正如个体的人必须从自然状态走出来，进入文明状态一样，各个分离的国家也必须超出这种原始自然对立，走向国家间的“文明状态”。可见，从“自然”走向“自由”，是康德政治哲学最基本的普遍原理。在他看来，无论是人的一般的经验特性、还是他的种族、民族和国家归属，对人来说都不是本质性的规定，都是外在于人的本质的“自然性”的东西。只有自由或实践意义上的理性，才是人的内在本质。因此人的本质的实现，就意味着要不断超出这些“自然”，进入“自由”的相互关系。法权（ius/Recht/right，正当性）关系的最终根据，现在完全落在作为道德主体的个人身上，落在“自由”上。我们唯有从存在论的层次上把人理解为自由者，才能理解政治契约的必要性和可能性。以契约为基础的现代法治国家，其最终的形而上学基础正在这里。
从纯形而上学的意义上来讲，康德的政治哲学可以看作是一种原子论。在他这里，人的最终面貌是一个“世界公民”，是一个剥除了一切经验性内容、作为纯粹思想物的不可分割的
“自由原子”（人格）。人的终极意义上的政治归属，是“世界城邦”（Kosmopolis），是一个由“世界公民”这种原子构成的“宇宙”，只有这个“宇宙城邦”，才是合乎自由概念的完美共同体。而特定的“国家”在康德这里其实没有真正的、作为最终目的的道德正当性，而只有作为过渡手段的价值。在这个意义上，我们也可以尼采评价基督徒的话说：康德是一个“神圣的无政府主义者”。[1]
而“原子论”的形而上学，又把“自然”与“自由”的关系引向一个更为深刻的层次，即“有”和“无”的问题。在古代哲学中，最早提出社会契约观念的正是原子论者。因为如果没有犹太-基督教式的自由观，那只有在哲学中把人理解为那种自足的原子、把人与人的社会关系理解为原子在“虚空”中的碰撞和结合时，才会产生契约论的观念。这也就是说，存在论意义上的自由在理论上必然要求一种形而上的“虚空”（无）概念——尽管思考“无”似乎是一件“荒谬”的事。因此，在巴门尼德、柏拉图或亚里士多德的那种强调“存在”（有，自然）的形而上学中，契约论是完全不可能的。“自由”的哲学从根本上讲是“无”的哲学，没有“无”的意识，也就没有“自由”意识。“自然”与“自由”的问题，从根本上来说还有“有”和“无”的问题。政治哲学与形而上学的最终关系，在这里显示出来。
四
但是，康德的政治哲学，并不是只讲“从自然走向自由”，因为“自由”的“实现”，在某种意义上又是一个“自然历史过程”。
我们知道，在康德哲学中，“自然”与“自由”并不仅仅呈现为对立的关系，它们还有“合”的一面。这个“合”的途径，就是《判断力批判》里所探讨的“合目的性”。“目的性”概念是针对机械运动的“盲目性”提出来的。它意味着存在一个有意识的主体，在他的客体实际存在以前，已经具有关于它的构想。当客体是通过主体的设计和制造活动才变成现实时，我们就能在它里面看到各部分之间的和谐，看到这些部分是为了一个内在的目的而协同存在的。所谓“自然”的合目的性，就是现象世界中普遍存在着的、部分与整体的和谐现象，它可以被看作是出于一个至高的理性存在者的设计和安排。由于我们自身也是理性的，因此当我们在现象世界中发现这种“智性”的目的统一性的存在时，就会产生“契合”的感觉，产生一种特殊的愉悦，这就是“美感”。
在康德这里，目的论的观点是针对牛顿式的机械论世界观提出来的。后者把自然完全还原为机械运动的组合。这种为知性科学所把握的“自然”，是一个完全“盲目”而“必然”的自然。而在目的论的视野中，自然变成了一件出自某个理性存在者设计和创造的“作品”。它不再是盲目的机械作用的结果，而是自由筹划的产物。这样一来，“自然”与“自由”就不再处于一种绝然的分裂和对立之中，而是通过“作品”这个概念，在一种目的论世界观中得到了统一。
通常人们都把康德所讲的“自然的合目的性”理解为“自然界的合目的性”，这其实是有很大局限的。因为康德的“自然”，实际是指现象世界的总体，“自然的合目的性”，实际是说“现象世界整体的合目的性”。人类社会的政治、历史现象，作为现象世界的一部分，自然也处在“自然目的论”的统摄之下。事实上，康德的历史哲学正是从这个广义的自然目的论出发的。他在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文的开头写道：
无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是为普遍的自然律所决定。历史学是从事于叙述这些表现的；不管它们的原因可能是多么的隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体来看显得是杂乱无章的东西，在全体物种上却能够认为是人类原始的禀赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。……个别的人，甚至于整个的民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意，并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识也对他们会是无足轻重的。
这样一来，人类历史就变成了一部由“造物主”所导演的大“戏”。这出戏的内容，就是人的自然禀赋——自由（或实践的理性）——通过无数的矛盾曲折逐渐实现出来。因此，政治哲学中“自然”与“自由”的对立，最终在“伟大的历史戏剧”中得到了统一。历史的发展，意味着塑造一个更高的、显现着“自由”的“自然”。康德的这个思路，构成后来整个德国唯心主义历史哲学的出发点。
参考文献：
[1] 康德：《法的形而上学基础》、《历史理性批判文集》、《判断力批判》；
[2] 黑格尔：《法哲学原理》、《历史哲学》；
[3] 谢林：《先验唯心论体系》；
[4] 何兆武编：《历史理论与史学理论》；
[5] 艾伦·布卢姆：《巨人与侏儒》；
[6] 卢梭：《社会契约论》；
[7] 优士丁尼：《法学阶梯》；
[8] 利奥·施特劳斯：《自然权利与历史》。