目    录

【王阳明研究】

江  海  王阳明晚年哲学的独立意义

龚妮丽  论王阳明的美育思想

李发耀  论阳明心学中的生命智慧

 ——直觉下的内在超越

钱  明  新搜集的十六篇王阳明佚诗文考释

李甦平  论霞谷郑齐斗的阳明学思想

 【儒学与中国文化研究】

张新民  历史大脉络中的政治与文化

——黄富源《历代政治史述论稿》序

【儒家思想研究】

杜维明  全球性存在危机与儒家的仁、义、礼、智、信价值

              ——在贵州大学中国文化书院的演讲

 汪显超  孔子“幽赞而达乎数，明数而达乎德”含义考释

             ——兼论孔子的易学方法论

 朱雪芳  从杨时订定《粹言》看其思想倾向

 曾华东  宋代杨万里心学观“用心”说对心学一系的展开

 张京华  宋代道学的精神方向

             ——朱子《近思录》释义

 刘宗碧  致良知与EQ情商

【佛学研究】

张尚德  道为什么不可说

王  堃  佛教孝亲观浅探

廖  峰  禅哲学，还是禅宗史

——现代学术史中的一桩公案

 【近现代人物与思想研究】

于民雄  从文化比较到全盘反传统

            ——胡适思想一元论的逻辑理路

周石峰  试论张东荪之中西文化观

王兴国  从梁漱溟的乡村建设看儒学的“返本开新”之意义

  【理论探索】

刘兆永  苦难记忆心理－话语修辞研究纲要

  【文史杂谈】

张新民  面向未来的制度关怀

                  ——科举制度废除一百周年答客问

王  煜  金应熙学思简评

            ——兼谈陈寅恪对惠能的误解

编后记

本辑重要论文简介

一、     王阳明晚年哲学的独立意义

   虽然没有明确的时间与文献上的界限，但王阳明晚年的学说仍有其独立性，而且这种独立性并没有受到应有的关注。阳明晚年的学说在对《大学》的解释以及在“三教关系”等方面都有突出的表现。最重要的是，晚年阳明哲学的新境界乃儒家彰显自身的一个突出例证，对今天儒家如何发现自我价值有重大的启发。

二、     论王阳明的美育思想

王阳明是中国历史上著名的哲学家和教育家，他的美育思想是建立在儒家身心修养的实践哲学之上的，即便是“六艺”，也可以调心，可以帮助人入道。他以“明人伦”为教育目的，将“德”（习礼）、“智”（读书）、“美”（歌诗）结合，以启发取代强制，让儿童接受順乎天性的教育。他认为社会风气的好坏，是关乎社会治乱的大事，而风俗的好坏，关键即在于教化。他推崇古乐，利用俗乐，通过乐教来倡明社会风气，化民善俗，激发良知。至于“治礼作乐必具中和之德”的阐述，则厘清了“德”与“乐”的“本”与“用”关系。王阳明的美育思想，既继承了儒家的礼乐传统，又对心性哲学有所发展，具体而言，即是“乐以中和为本”的美学观。它不仅与天地万物联系起来，而且也来源于人的内心，同时又足以感染听者，这就是音乐能化育人心的根本。

三、论阳明心学的生命智慧

          ——直觉下的内在超越

阳明心学代表着中国传统儒学发展的一个高峰，其心学体系沉淀了东方文化特有的生命智慧色彩，即个体生命与天下万物一体，一体同善，以直觉解悟生命存在，以致良知实现生命存在，个体生命与宇宙是连动的而不是孤立的，是大化流行，是连续的生生不已的一个生命场景。与西方文明丢掉人的历史不同，阳明心学构建和实践了完美的生命秩序世界，这个秩序世界便是以良知为核心，天、地、人、物、我之间注满了生命涌动的圆融与和谐。

四、新搜集的十六篇王阳明佚诗文考释

作者长期从事王阳明散佚语录及诗文的辑录工作，总辑佚量已达十万余言，贡献不可谓不巨。本文即汇辑其新搜访之佚文凡十六篇，并附以考释。内容则以诗为主，兼有少量楹联、遗迹、序文，均可供研治王学者参考。

五、论郑霞谷的阳明学思想

作者否定了韩国未形成阳明学的传统观点，认为阳明学在韩国的发展可分为初传期、奠基期、实学派摄取期、确立期、江华期、近代兴复期六个阶段，不仅前后的渊源流别极为清楚，而且也形成了自己的本土学派。其中郑霞谷专治经学，由朱子转入阳明学后，则在心学体系的发挥上多有贡献，其生气论、理气非二观、生道论等思想，均能自成一家之言，构成了他的理论学说的主干，既是对中国阳明学的继承和发展，也显示了自己对生命智慧的看法或见解。故韩国阳明学的成立，实应始于霞谷。

六、历史大脉络中的政治与文化

——黄富源《历代政治史述论稿》序

作者认为陈寅恪先生的学术成就是有内在“家法”理路的，黄富源的新著《历代政治史述论稿》即本此“家法”理路撰成。义宁“家法”的特点是特别注意运用家世地域和种族（民族）文化的分析方法，通过各种实证的手段，揭示中古以降的特殊历史发展面相。尤其观照魏晋迄隋唐的整体历史，种族与文化的视域更不可缺少。从长时段的大历史观考察，则可说秦汉统一以来，儒家特色之国家体制，即开始成为政治文化发展的一大走向；而华夏民族“崇文教”的民族性格，也在这一历史发展过程中逐渐形成。但“崇文教”的华夏民族，却长期遭遇到“尚功战”的塞外游牧民族的挑战。虽然民族融合仍是魏晋南北朝时期的主导性历史力量，但胡汉文化孰体孰用仍是不可回避的一大时代难题。宇文泰积极推行“关中本位政策”，便是想兼采胡汉文化“体”“用”之优长，以尽量争取统一天下的各种可能性。但这一政策至武则天扶植以文词科进用的“新兴阶级”之后，却发生了汉体胡用的权力与文化的颠覆性转换，并长期影响着唐以后的政治格局。宋代士大夫阶层参与政治的空间明显有所扩大，不仅世族门第的势力早已消歇，而且以学术引领政治的风气亦开始形成。重建人间秩序的热情和冲动，明显地表现在士大夫群体的言语与行动中。明代专制皇权采取各种防范措施摧抑士气，但风骨气节仍得到普遍认同。所谓“节义与理学”不能分为两事，即反映明人仍在一定程度上继承了宋学精神。至于义宁之学的考证方法与叙事方法，也是构成他的“家法”体系的一个重要方面，讨论他所创立的史学典范，当不能不特别注意。

七、全球性存在危机与儒家的仁、义、礼、智、信价值

——在贵州大学中国文化书院的演讲

本文是杜维明先生近期在大陆的一篇演讲记录整理稿，演讲时的生动语境虽然不能再现于文本之中，但作者对中国文化的焦虑和关怀仍跃然于纸上。作者以极为广阔的东西比观互照的视域对儒家传统价值作了创造性的诠释和发挥，认为从西方启蒙运动发展出来的人文主义，存在着“去自然”和“非宗教化”两大盲点，儒家的人文精神恰好可以提供对话的资源，有助于未来哲学发展的精神转向。在人生观与宇宙观两大领域内，儒家人文精神都仍具有合理的现代性价值。“仁”作为一种根源性的生命体验，正是不断突破局限并达致与天地万物为一体最高境界的价值依据。“义道”同时兼“群”与“己”两个方面，乃是颇有灵活特点的基本道德原则。“礼”包括了现代“法”的一部分内容，对精英阶层特别是和权力支配者的制约力量更大。“智”是必须经过不断学习才能契入的境界，“信”则为社会建构活动不可须臾或缺的基本价值。

八、孔子“幽赞而达乎数，明数而达乎德”含义考释

    ——兼论孔子的易学方法论

帛书《易传·要》篇里孔子所说的“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳”，这句话实际上讲的是原始儒家的易学方法论。《要》篇的内容表明，孔子因为不赞同史巫的筮占易学而对筮占易学进行了改造，但孔子在进行改造时却继承了史巫易学的形式。孔子改造史巫易学的方法是从筮占易学的“数”中发明出儒家的“德义”，目的是要使《易》成为推行儒家教化的工具。

九、从杨时订定《粹言》看其思想倾向

杨时将二程学说传扬到中国的东南方，对儒学的发展有重要影响。有关杨时的思想定位问题，学术界至今仍未逹成共识。本文根据杨时订定的《河南程氏粹言》，并参考《河南程氏遗书》，对其思想进行研究。从本体论上看，杨时根据程颢《识仁篇》“仁者，以天地万物为一体”，演绎为“万物与我为一”，进一步提出“仁者与物无对”，是其充份理解程颢思想后进行的诠释。由此可知，杨时的本体论理论倾向程颢。

十、宋代杨万里心学观“用心”说对心学一系的展开

阳明心学虽和杨万里心学观无直接的联系，杨万里心学观也非发明陆象山心学，但杨万里留下的《心学论》文本确实在宋代乃至后代产生了较大的影响。宋代人编辑的《十先生奥论注》收录了包括注解朱熹、叶适在内的理学著作，而其中单单收录了杨万里的《心学论》就是一个明证。杨万里心学观虽非发明陆氏心学，但杨万里作为陆氏乡党、二人又同朝为官，同为南宋学者，交谊相契。杨万里在坚持自己气本论立场的同时，提出了自己“性而身之”心学观。在他的主要哲学著作《诚斋易传》和次要著作《心学论》中分别强调“学者将欲通变，于何求通？曰道。于何求道？曰中。于何求中？曰正。于何求正？曰易。于何求易？曰心。”君子学道、识道、体道、用道，在于“用心”而已。“性者，生之良能。心者，性之良知。”在知行关系上，杨万里在他的另一部主要哲学著作《庸言》中主张知行并重，两者不可偏废。他既反对只重行而忽视知，同时又反对只重知而忽视行。这种知行并举的思想实来自他的“用心”论，我们不难从中看到其立论的契合点。

十一、宋代道学的精神方向

——朱子《近思录》释义

本文为笔者习诵先儒著作的心得总结。主要介绍宋明以来影响广泛的“四子阶梯”《近思录》，兼及朱子编纂《近思录》与重建儒家道统之关系；于晚近学者的研究侧重钱穆先生一家，亦兼及钱穆先生对于古今学术分期的见解；末亦略言笔者对于历代学术演变与政治得失的互动关系，以“正题”、“反题”概念试作勾勒云。

十二、致良知与EQ情商

   本文将明代中叶王阳明的“致良知”和美国当代心理学家丹尼尔·高曼的ＥＱ感情智商理论进行比较，目的在于揭示道德建设的主体性特征，对人类内心情感的认知、领悟和控制、调节是中西道德家们共同的认识，也是道德建设的基础和出发点。今天我们可用丹尼尔·高曼揭示的人脑科学理论，证明中国古代哲人克己、内省、体验、忠恕、爱人等道德范畴科学内涵，正可以为今天的道德建设增添内在动力和传统资源。

十三、道为什么不可说

作者根据自己多年的习禅体悟与悟道经验，指出人虽然可以运用逻辑来分析自己的部分主观和客观，但在面对生死一类的实存主体问题时仍不能仅靠逻辑来解决。人必须通过真实的生命体验，了悟存在是什么？本体（道、法身）是什么？本体与现象有何差别，又如何合一不二？才能知道为什么“道不可说”。这是一种存在论的了悟，也是本体论的“入道”。“道”即西方哲学的“物自体”，但由于进路不同，差异亦很大。西方哲学把形上与形下世界分成两截，中国哲学则将其和谐地统合为一体。根据《易经》的说法，人与形上本体本来是可以感而遂通的。易、道、神、人，四者可以合一。只是从根本上说，语言仍无法解释或述说物自体。能够用语言解释或述说，即不是物自体了。印证物自体的方法是定慧，儒家的《大学》及佛教的《楞伽经》均说得很清楚。真正的悟道者绝对是平凡、平实、平静、平常的，是落实在实践的经验论上的。而一旦真正回到道的文化上来，中国将深厚哉！伟焉哉！

十四、佛教孝亲观浅探

佛教孝亲观有广狭之分，狭义的孝亲观立足于现世，广义的孝亲观着眼于菩提心，它立足于佛教的同体大悲、无缘大慈的思想，涵盖了持戒、发心、念佛等修行的实践，突破了封建等级制度的束缚和儒家孝亲观的局限性，从全新的角度诠释了大乘菩萨道思想，是佛教孝亲观的特质所在。

十五、禅哲学，还是禅宗史

禅宗传统在现代的学术命运，以胡适为代表的禅宗史研究和以铃木为代表的禅哲学研究代表了两个不同的典范。前者以禅宗历史为主体进行研究，后者则以禅体验为言说的核心，并力图给予现代性的哲学阐释。两者的区别，则来源于不同的诠释路线——历史本体主义与禅经验主义。

   以禅宗研究为个案，可以展示二十世纪中国史学乃至整个东方学研究的问题，即哲学和历史二者，是否就如胡适和铃木所言，便足以作为完整的价值预设，代表禅的原本含义？其实他们不仅是在解释禅学或禅宗史，更多的则是在回应现代西方的冲击。故与其说是对禅宗乃至禅本体的真实作出合理的诠释，不如说是借传统开出各自的现代性方案而已。无论胡适的客观历史研究，或铃木的主体哲学讨论，都力图揭示传统与现代之间的张力。方案各有不同，但是回应西方的心态却颇为一致。说明传统研究毫无例外，总难免受到过去与现代的潜在制约。

十六、从文化比较到全盘反传统

——胡适思想一元论的逻辑理路

胡适文化观的要旨是：文化是人类应付环境的总成绩，包括物质文明与精神文明；文化的本质是生活方式，其发展变化植根于环境与时代的需要，具有规律性；生产工具是文化发展的直接动力，不同文化的区别，决定于生产工具；文化具有保守性。东西方文化的区别，即西方工业文化与中国手工业文明的区别，而这种区别的根本原因，是思想的对立，西方的创造与奋斗精神与中国保守、安分的思想决定中国文明落后于西方文明。胡适观念中存在着环境决定论和思想一元论的矛盾，使他的思想表述含混不清，但他的反传统立场需要寻找理论支持，思想一元论为此提供了根据。

十七、试论张东荪的中西文化观

张东荪是中国近代哲学体系的建立者，终生“以哲学兴趣为主，而又不能忘情于政治”，政治与学术的双重人格身份，一方面与其个人的教育背景及生活经历有关，另一方面也折射出民族危机时代知识分子艰难选择的历史困境。

五四时期的张东荪极力主张“彻底输入西方文化”，并积极介绍西方新思想，然未及几年便认为“输入西方文明不是决无问题”，针对西洋思想在中土传播后出现的“畸形状态”，提出 “理智救国”论以资补救。三十年代前期，在如何对待中西文化的问题上，思想文化界出现了“全盘西化”论与“尊孔读经”两种倾向，而张秉持一种输入西方文化和恢复固有文化并行不悖的折衷态度。在深刻比较中西文化的基础上，四十年代的张东荪进一步发展了自己的“恢复”论主张，并进而形成了更为成熟的中西文化观，即：“化冲突而为调和”。 同出于一人的前后两种话语，既是张东荪本人思想逻辑演变的结果，又当归因于不同的历史语境。

比较性地审视，张东荪与文化激进主义者一样，都主张彻底采用西方文化，但张并不赞成全盘抛却传统文化。与文化保守主义者持论颇为相近的是，二者都极力调和中西文化，宽容对待传统文化。同时，张东荪与诸多文化保守主义者不仅思维模式相似，且彼此相互欣赏，私交甚笃。

十八、从梁漱溟的乡村建设看儒学的“返本开新”之意义

梁漱溟是一个真正的大儒，是一个知行合一的思想家，他尊德性而道问学，身体力行，虽知其不可而为之；在他一生的思想理论与行动实践中，包含着儒学“内圣外王”之教规模的全幅义蕴。实际上，他是当代新儒家在20世纪初本于“内圣”之学而开“新外王”的第一人。他的乡建理论与实践活动虽然不免仍是一种探索与尝试，但是已为儒学的“内圣”开出 “新外王”的理论模式，指出了一个具体的方向与一条具体的道路。梁漱溟的乡建理论与实践是针对新文化运动的全盘反传统的思潮而出现的，然而它却构成了近代以来农业现代化运动不可或缺的一部分，与此同时它又并不为农业现代化运动所限，无论在现代思想史、哲学史、文化史、政治史或社会史上，均具有特殊的意义。

十九、苦难记忆心理-话语修辞研究纲要

本文以文化批评为基本动力性语境和研究指归，在心理和话语两个互为关联的层面上，对集体苦难的记忆－表达主体有意无意所采用、由此在苦难记忆及其相应表达中随处展现出来的多种修辞策略，联系其动机结构、意义生成机制、修辞诚伪及其伦理维度，进行文化－心理符号学分析和其它相关学理考察。

二十、面向未来的制度关怀

          ——科举制度废除一百周年答客问

本文是科举制度废除一百周年的纪念性访谈问答录，目的是对中国的制度文化成就重新作出现代性的反思和总结。作者认为科举制度的开放性选拔原则的确立和完善，当是中国古代制度形态发展史上的一件大事。科举制度的文化现象学表现极为复杂，但整体看仍表现出很高的理性精神。学校“造士”，科举制度“选士”，权力架构“用士”，三者配合，互为补充，正好构成了中国古代典章礼乐文明形态建构用人方面的特殊路径。科举取录者尽管人数很少，但却具有很大的社会动员力量，上自权力架构，下至民间社会，都程度不同地受到科举制度的辐射性影响。无论就王道政治或大、小传统互动的文化现象看，科举都在其中发挥了极为重要的枢莞作用。至于唐代以后中国的权力世界，则大体沿着文人政治的取向发展，但各个朝代的具体情况仍很复杂，不可简单化地一概而论。科举制度运作了一千余年，不可能不产生异化，加上适逢“千年未有之变局”的国势危机时代，最终的结果便是制度的现代性转型，以及与之相关的意识形态的整体置换。从宏观的视域进行观照，科举制度的终结既象征着制度化儒家的彻底解体，也意味着儒家的建制活动从此告一段落，但如何依据传统损益观继续改革和完善制度架构，则仍是未来文化重建的一大关键难题，因此不能不特别提醒人们关注制度文化资源的积累，以求开创出更加合理健康的现代性礼乐文明新精神和新形态。

二十一、金应熙学思简评

    在香港大学文史系，金应熙随陈寅恪、许地山两师习宗教史和梵文，故对印度哲学有基本认识。半世纪前，个别学者一厢情愿地认为唯物论不适合印度人，所以印度哲学无唯物论。金氏正确指出对于婆罗门教和佛教，六师外道多倡唯物论及无神论。尽管牙含章、王友三主编《中国无神论史》忽略魏晋时代成书的《列子》，笔者怀疑佛经所载的外道六师间接影响《列子》的定命论、无神论、唯物论和享乐论。金氏奉命批判陈师提倡唯心论及形上学，后来中山大学副校长陈序经带他往陈家跪地道歉。事实上形上学包含宇宙起源和结构的学说，例如唯心论与唯物论，皆非贬词或褒词而为中性词。亚里士多德学园领袖罗德岛的Andronicus 在公元前一世纪编辑三百年前亚氏著作时，将《物理学》后面的文章称为《后物理学》即《形上学》。不幸大批中国学者误用“形上学”为“疏忽物质基础”之类的贬词，金氏未能免俗。须知对宇宙的理解，天马行空的形上学永远追不上天文学，难得金氏少年醉心天文、数学和象棋，可惜观棋累他丧失留学牛津的黄金机会，正如二战剥夺陈寅恪任教牛津的良机。幸亏访问墨西哥大学一年及德国司徒加市开会一次令他管窥世界汉学，更深探菲律宾、澳大利亚、香港及华侨诸史，何况中俄关系史。他对历史人物的研究注重家世籍贯，可谓别出心裁。美学家朱光潜自学多种语言，主要志在翻译，陈、许、金三氏苦习多种语言以资研讨，如金氏搜集大量资料欲诠释婆罗门正宗六论之一“数论派”的《金七十年论》。禅宗公案偈语多辨证诡词。金氏虽然非哲学家，未曾如陈氏误解慧能佛偈半不通。他能看出汤用彤一书微瑕，但是汤氏佳作《理学·佛学·玄学》出版于金氏仙逝前仅四个月，他大约无缘阅读了。道教史方面，金氏洞察西方汉学缺陷在专精而未通博。政治“俗谛”导致师生精神决裂，例如俞樾与章太炎、康有为与梁启超、熊十力与任继愈，以及贺麟与牟宗三、陈和金。晚年金氏舒缓义宁之学与马列主义的冲突，但是未如谭嗣同冲决意识形态网罗。