刘小枫作为当今中国学术界的重要人物，从九十年代起曾数度引领学界风潮，同时也给人们留下了风格多变的印象。究竟是什么促使刘小枫如此不断地转换自己的学术焦点，从早期的神学研究走向了社会理论，又到施特劳斯与经典解释？这是一个值得关注的问题。迄今为止，人们总是习惯于从西学中去理解他的思想资源的变换，而较少把他的这种转变与汉语学界的思想资源联系起来。但是事实上这种联系不仅存在，而且可能远比一般人所想为大。九十年代末，笔者当时还在北京大学外国哲学研究所念研究生的时候，曾听到所里王炜先生说过这么一番话（大意）：刘小枫这个人心高气傲，一般人他是看不上眼的，不过有一个人却是例外，而且还曾经做过他一段时间的精神导师，这就是张志扬。其实关于他和张志扬的关系，刘小枫在《拯救与逍遥》修订版前言里也提到过两件事，一是张志扬的美学文章对自己的吸引；二是张志扬向他推荐了舍斯托夫。

　　王炜先生八十年代和刘小枫一起，是〈文化：中国与世界〉丛书编委会的成员，对于那一代的学界风云人物自然有相当了解；而从刘小枫自述的这两件事来看，也可证明王先生所言不虚。不过仔细考究的话，张志扬对刘小枫的思想影响并不止于此，时至今日，我们仍可以从刘小枫身上看到这位昔日的“精神导师”的影子。不过，就像张志扬早先深深影响了刘小枫那样，刘小枫后来也对张志扬产生了同样重要的影响，而且他们至今仍保持着匪浅的私人交情。不过对于这层关系，特别是张志扬对刘小枫的影响，非经像王先生这样的圈内人指出，一般人恐怕不容易意识到。故而本文即试图通过此文对这一问题作出一些澄清，以期我们能够在更广层次上把握刘小枫的思想。

　　一、张志扬其人其思

　　说到张志扬的名字，也许有些人还很陌生，但是对于一些爱好思想的年轻人来说，张志扬的名字早就像一位秘密教父那样传开了。虽然理解或认识他的思想的人确实不多，但是凡了解了他的人无不对之深表佩服。事实上，长期未有过什么亲传弟子的张志扬，在国内不少高校内都有其崇拜者。这一有趣的现象，或许能令人想起阿伦特笔下的海德格尔。 也许把这两人相提不太恰当，而且确实二者并非具有同等重量级的，不过这一“张志扬现象”的出现却至少说明了他确实具有独特的思想魅力。笔者是在北大靳西平先生的课上第一次听到张志扬这个名字的，当时靳先生推许张志扬为中国哲学界少数一两个“真正具有原创性思想的人。”特别是提到张志扬文革期间在牢房里自学德语的情形时，靳先生有些动感情地说，他希望大家能够知道，中国竟然还有这样的人。了解靳西平先生的人都知道，曾留学图宾根大学的他，治学上深受德国学派严谨学风的影响，从不轻易称赞人。但他对张志扬竟然能够如此看待，也可见张志扬其人其思的魅力了。1994年，瑞典斯德哥尔摩大学“亚太研究中心”《中国哲学研究》推出张志扬专辑《渎神的节日——奇异的思想历程》，刊登了米歇尔•肖恩哈尔斯博士英译的张志扬著作三章〈墻〉、〈俑〉、〈X门〉，并加以评价性的“编者说明”：“虽然张志扬哲学文字晦涩，但你会在字里行间发现一些真正的哲学。张志扬的晦涩难解后面所隐含的东西要比单纯的晦涩要多得多。” 这也表明张志扬获得了一定的国际承认，他的思想的确值得当代中国学人关注。

　　了解一个思想家可以从许多不同的角度去看，对于像亚里士多德这样学究式的人物来说，了解他的生活对于掌握他的思想的关系也许不是很大。但是对于另外一些思想家，例如像柏拉图、奥古斯丁这样其人“言”与“行”之间充满着张力的人来说，很难想象撇开他的生活而可以完全的把握他们的思想。而张志扬必然属于这后一种思想家，刘小枫即断言，“张志扬富于个性和穿透力的哲学语式属于直显心性一路”。 不过有关张志扬的个人经历，只在他本人的著作中有零散提及，我们从中大致可以得到以下线索：

　　张志扬，武汉人，生于1940年。他的人生命运的转折点和父亲有关，因为他父亲57年被打成右派。在一次入团鉴定上，有人以此向他发难，指责他“隐藏着对右派父亲的怀念”，要求他“必须同你身上存留的资产阶级右派的反骨反气彻底决裂。”张志扬自述：

　　“我当然彻底决裂了，同父亲断绝了关系，不管他在劳改农场是死是活，连母亲和弟妹，我也绝不来往，独自一人去了新疆。可是8年后，父亲平反了，又回到他的教席上，还给我写了一封长长的信……信的结尾使我一想起它就忍不住发抖：‘你做得对，孩子。……你的选择，你的承担，需要多么大的勇气和力量。如果我忍受的只是一种误解，一种纯粹个人的委屈，那么你忍受的却是历史的考验，一个民族赖以重生的觉醒。’”

　　张志扬没有读完大学，1959年肄业于华中农业大学，此后“长期处在生活与工作的辗转之中。”所谓“历史的考验”、“民族赖以重生的觉醒”此时是那样的虚幻，而他的父亲却终于离开这个世界。究竟是自然亡故还是自杀，我们不得而知，但张志扬却必须为自己的“选择”、自己的“承担”而永远飘泊。这一次，他徘徊出了“历史”和“民族”，选择与承担了个人的内心。“15年过去了，一部文明史也没有我的心的历程长，”张志扬如是说。

　　文革期间，张志扬入狱近十年之久，接受劳动改造，他在那里深刻体察了人性－－或者更准确的说，是我们这个民族的人性。在狱中他以惊人的毅力自学了德语，这样的经历在当代中国学界是罕见的，除了在海外的杨小凯恐怕再没有第二人了。文革结束后，他于80年参加国务院全国哲学社会科学研究人员招考，聘为湖北省社会科学院哲学所助理研究员，从此开始了他的学术生涯。86年调入湖北大学德国哲学研究所任副研究员；92年晋升为教授；93年他南下到了海南大学社科研究中心工作至今。

　　张志扬的哲学研究始于他在文革的牢房之中，但在那个年代，能够接触到的哲学只有马克思主义外加一点德国古典哲学。进入学术界工作后，又接触到了现代哲学。不过张志扬的哲学与写作的风格都是颇为奇特的，读者首先能感受到的就是他那充满张力的文字、与思维的巨大跳跃性。尤其对于习惯了读“学术论文”的人，对于张志扬的作品可能会感到扞格不入。刘小枫记述他在读研究生期间，一位北大教授曾指着张志扬的一篇文章恼怒地说：“这是什么文风？不知所云，莫名其妙！” 如此非议在大陆“搞”哲学的人或哲学教授中不是绝无仅有的。

　　对于张志扬的这种文风，有人将其视为是他的学术素养不足的原因。当然，张志扬也承认自己由于涉足学术太晚，“必须在较短的时间内完成古典哲学向现代哲学的转换，因而没有时间也不敢奢望停下来对混沌一片的疑团作结论性的描述。” “我读西方哲学是一种‘点读’的方式，不仅在西方哲学诸思潮流派中作选取式的点读，而且在一个哲学家乃至一本书中，亦作选取式的点读。……对一本书的精读是有的，但不多。这种方式一是迫于自己的时间，而是迫于自己的外语阅读能力。” 不过细究，这其实并非造成他独特写作方式的原因。尽管从年龄上来说，张志扬比老三届要大了整整一轮，但在学术的起步上，其实又何尝不是同步的呢？当代活跃的中年学者中，又有哪一个不是文革后才开始真正的学术起步的呢？在这方面，张志扬并无实质上的劣势可言。真正的原因还来自于他那独特的个性，坎坷的生活经历，他将这些内化到了他的写作之中。从一开始，张志扬就并未希冀以作一个“学者”为目标，那与他的性格是截然不符的。与严谨的学术规范相比，他更偏爱内心的感动，无怪乎他会向刘小枫推荐舍斯托夫的文章。他曾记述自己在遇到一位旁征博引的“专家”时，引用了舍斯托夫那篇文章中的一段话：

　　“有一次我在一个大学里讲课，当时我阐述了我从当代哲学家们接受过来的一些概念，我忽然感到我没有什么可说了，我并且感到我站在学生面前，两手空空，而且灵魂也是空虚的。”

　　张志扬对此如是说：“两位教授：一个充实，一个空虚。” 尽管张志扬这里声明他并未试图对别人作价值判断，但至少对于他本人来说，价值判断却是存在的。他不愿，也不屑于阐述“从当代哲学家们接受过来的概念”。正因为如此，张志扬认为自己的阅读与研究方式虽然“给我带来局限，但却也激活了我的想象与推测。” 而在想象与推测背后的，则是思想本身。正是这种对“思想”而非狭义的学术的追求，支配着张志扬的精神。与其说他是在研究哲学，倒不说说他是在“活出哲学”。张的这一气质也与刘小枫产生了深深的共鸣，从而使得他能够在刘小枫早年成为他重要的精神指路人。因为，只有具有相同频率的事物才可能引起共鸣，所以，一篇舍斯托夫的文章会令他们两人都深深感动。

　　在张志扬的学术生涯中，与他那秘密教父式的名声像对照的，是他边缘性的位置——远在“天涯海角”的海南大学，那里几无学术氛围可言。然而令人惊异的是，这一边缘性的位置完全是他自觉的选择。1999年在北京大学举办第6届现象学会期间，当时尚是北大外哲所学生的笔者参加了接待工作。当时碰到这样一件事：倪梁康教授（当时在南京大学，现在中山大学）在和另一位老师谈话时提到，北大一位教授对他建议，争取把国内这几位搞现象学研究的人都调过来，以加强力量。说到这里，倪笑言：幸好这话没有被志扬兄听到，不然的话，一定又要批评他们搞“北京中心主义”了。（那次会议中，倪和张住宾馆的同一间房，故有此说）从这一小事可以反映出，张志扬对于任何“中心主义话语”的警惕、厌恶在圈内是为人熟知的。张志扬之选择边缘，绝不是为了“宁为鸡首不为牛后”的目的，他是出于对“中心霸权”的自觉拒斥。他从未试图“以边缘颠覆中心，”恰恰相反，他是一个永远的“边缘守望者。”也是在那次会议上，笔者的一位同学，也是张志扬的崇拜者问张志扬海南大学的情况，表示想去那里。但是张志扬却摆了摆手，劝他不要去那里：那边的氛围并不好，我向来不赞成你们去那里。（后来笔者曾与一位也在那边的师兄交流过，他也说那边几无学术气氛，他们那些“务虚”的人在那里位置都很尴尬，的确不是一个好去处，可见张志扬所云亦是事实。）他绝非不能有更好的去处，例如前几年同济大学成立了哲学系时，孙周兴在那里做了系主任，当时和张志扬曾同在海南大学社科中心的陈家琪就去了同济，并作了副主任。以张志扬和孙周兴等人的交情，他在学界的地位，想要去那里绝非什么难事，但是他却没有像陈家琪那样选择上海而是继续呆在海南，可见这也是他一贯的边缘性姿态。不鼓励别人去那里而自己却宁愿守望着那里，这就是张志扬的选择。这种“守望边缘”的立场，乃是理解张志扬思想的一个重要切入点。

　　同样的，我们看到刘小枫在北大毕业后工作时，没有选择当时处于绝对文化中心的北京，也没有选择上海这样的大城市，而是选择了当时政治上尚有争议、经济上尚未充分发展、文化上则几近沙漠的深圳。而他在欧洲留学归来时，也没有去上述中心城市，而是选择了文化上处于边缘性的香港，尽管他向来把自己的学术语境定位在大陆。直到今天他回国任教，他也仍然去了广州而不是其他任何地方，这也可见其一贯的姿态。刘小枫的这种选择是否和张志扬有关呢？恐怕也不无关系吧。所不同者，和张志扬的守望边缘不同，刘小枫是“站在边缘守望中心”，这则是二人的差异了。

　　二、个人的真实性及其限度：张志扬的哲学主题

　　以上这些，只是张志扬思想的背景，但他的全部言说的主题究竟指向何方呢？在他的第一本书《门•一个不得其门而入者的纪录》的扉页上，他这样谈自己：

　　苦于读书，论著甚微，仅从自身为人为学的经验中体悟到，在中西两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度，乃是一个几近生存悖论式的难题，为求解答而立墓志铭：“你是世界的光，我却在黑暗里走。”

　　对于张志扬的作品，刘小枫曾这样说过：“任何想要知悉加达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的‘尼采讲座’，在那里你只会听到海德格尔自己的思绪。” 的确如此，尽管张志扬研究了很多不同的哲学家或思想家，但是我们在解读这些作品时，其实没有必要被那些不同哲学家的语言所束缚，因为归根到底，张志扬所借助于这些作品所要表达的只是他自己的思绪。就如他自己所说的，他对别人的阅读也只是“点读”而已，所以我们也不必拘泥于字面，重要的是张志扬从中表达了什么。

　　张志扬思考的起点，首先来自于他彻底的怀疑精神，也由此，他在哲学上从古典哲学转向了现代哲学。而这一切首先落脚于语言，因为“语言是存在的‘家’。” 张志扬对语言问题的关注绝非随意的，而是有其自身问题意识的明确承担。用他自己的话说，现代哲学之“‘语言转向’是同本体论哲学的瓦解相一致的。”而他清理语言哲学的目的在于，“为建立个人的真实性及其限度的‘言成肉身’作一次基本前提上的清扫。” 从他的这一立场，特别是关于语言是存在的家的看法上，我们不难看到海德格尔的影响。事实上，海德格尔也始终是张志扬最为推重的哲学家之一。张志扬如是认为：

　　“据说，海德格发现了对存在的遗忘，不对，我看是对虚无的遗忘。仅仅对存在的遗忘仍免不了恢复存在的中心而同一的本体地位，只有遗忘了虚无才无法记取，存在便覆盖了缺陷、自身否定，存在才不可避免地固置为存在着，而且还是一个背临深渊的狂妄的存在着。即便作为补救，把存在解释成非存在向存在的转变，但转变的意向终归是存在。形而上学在招手哩。”

　　但是，千万不要因此把张志扬视为“无”的本体论者，那绝对是对他的误解，对于他来说，这不啻于从一种形而上学坠入另一种形而上学。张志扬的“发现虚无”就像苏格拉底的“认识自己无知”一样，是我们得以探讨真知的出发点。张志扬绝非虚无主义者，他最后所看到的，只是作为“存在的家”的语言的“两不性”：

　　传统形而上学标榜的决定一切的“本有”，不仅常常被“例外”所推翻，而且它赖以表达的语言也提供不了自洽的逻辑证明，但这一点儿也不就是说：“本有不存在”。

　　“语言不能证明本有存在”和“本有不存在”之间，没有必然的逻辑推论可循，宁可说：

　　A、语言不能证明本有存在。

　　B、语言也不能证明本有不存在。

　　二者同时为真。这是语言的显隐二重性所致。我把A、B叫做语言的“两不性”。

　　而我们，就在这语言的两不性中踯躅前行。我们既无法本有式的“有所适从”（只准这样，不准那样），也无法本无式的“为所欲为”（怎样都行）。“因而，‘个人真实性及其限度’，只有到这时才成为新的启蒙问题被提了出来。” 恰如刘小枫所指出的，在这个意义上，“这位哲学家把自己描画为‘不得其门而入者’。何为‘门’？‘门’是‘存在与虚无的界面’。由于存在及虚无，虚无即存在，‘门’有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。” 在存在与虚无之间，“我”不可能站在任何一边，在这个“门”的界面上，“我”无从可入，无从可说，也无从可在：

　　“别提我说前的战栗——那真是一种发抖：‘我要说了’，‘我能说吗’，‘我说什么’，‘凭什么说’……直到我冲出口，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听：听我说，听我说的言说，听受听者无言的心声，听世界窒息的沉默或漫不经心地喧哗，听上帝的笑……”

　　“可是我说了，我怎么也摆脱不了听的奴性，而且是那样一种最谦卑的奴性——能听出我的残缺；听出那企图在持存中支撑本体论的残缺；甚至听出那试图作为残缺尺度的完满的残缺。有哪一家子门户不在我的听中发现我的缺席？

　　我无门可入，漂泊无根。”

　　所以，作为一个“不得其门而入者”，张志扬把自己的这份文字视为“缺席者的漂泊”。而这份不得其门、战栗地说出的文字，却要在门的界面上提醒人们一切存在者无所不在的界限。在这个意义上，张志扬的哲学，也就是虚无的承担者。就像他为自己所立的墓志铭所说的：你是世界的光，我却在黑暗里走。

　　在从语言进入到个体真实性及其限度的探讨上，张志扬批判的靶子首先还是指向传统哲学的集大成者黑格尔——也是作为中国意识形态指导思想马克思主义的哲学基础。在黑格尔那里，“每一个生存的瞬间都必须纳入理性的永恒，并仅仅为理性而存在。换句话说，生存的瞬间不过是消逝着的中介过程，它流注于理性的永恒目标去了。”这里，批判黑格尔的理性是显，而批判中国意识形态的“历史理性主义”则是隐。所以张志扬接着就感叹道：“难道，个性泯灭，永恒永存，不就是中国传统自保的堂奥所在吗！” 而海德格尔哲学的重要贡献就在于，他揭示了“此在是有限的、暂时的、非确定的可能性在。”“因而此在的此时性便获得了存在的绝对意义，也就是突出了此在作为非确定的可能性本身就是瞬间生成着的。” 在张志扬看来，像诗人哲学家这样的人的一个重要性就在于，他们在瞬间之存在的绝对意义上揭示出了，这个世界既有美好，也有不美妙和荒诞。一个人必须面对每一个可消逝的生存瞬间，张志扬拒绝将生存的瞬息付之于完满与上帝；相反，他赞美加缪笔下的西西弗斯：“滚动的顽石恰好冲破了理性的完善与永恒，它使每一个无望的瞬间都充盈着勃起的生命。” 在生存的瞬间意义上，永恒、完善显得是那样虚幻，就像莎士比亚笔下的哈姆雷特那样：to be or not to be，这是一个问题。张志扬举了一个电影中的例子：

　　在第二次世界大战中，一个与犹太人结婚的白种女人带着她的儿子和女儿被关进了一座药灭绝犹太人种的集中营。她为了挽救自己的儿女，不惜用自己的肉体作代价。她实在太漂亮了。但纳粹军官说，你只能保全一个，或者是儿子，或者是女儿。可是她执拗地都要，她不能设想留下一个而让另一个去死，做母亲的没有这种选择的可能。结果回答是残酷的，都要就都死。直到最后，两个孩子已经从女人身边拉走，死神就在面前。女人发疯地喊着：“留下我的儿子。”儿子是留下了，但作为母亲的灵魂从此死去。

　　这个故事及其解读在刘小枫《这一代人的怕和爱》中的〈苦难记忆〉一文中也出现过，而且似乎更为人所知。不过它的“发明权”无疑是应归属于张志扬的。顺便说一下，这种以电影、文学或其它艺术作品作为载体，来表达哲思的做法似乎也是张志扬首先使他获得成功，并为刘小枫所继承。无论是《这一代人的怕和爱》中的一些小品，还是《沉重的肉身》，我们都能从中发现张志扬的影子。当然，刘小枫是青出于蓝而胜于蓝，在这方面他无疑做得更成功。

　　张志扬这里所要承担的根本问题意识就在于——个人的真实性。在这个问题上，恰如刘小枫准确地指出的：“寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场本体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的‘中西方文化’对个体之在的本体论索回的删除。他不得不‘在中西方两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度’。” 所以张志扬对个人真实性的寻找，正是一场对当时的中国文化语境的本体论反抗，故此也就不难理解，他为什么要在为个人寻找真实性之前要首先执着于有无之辩这样的终极问题。

　　这种对瞬间的个体生命情感的珍重，对抹杀个性的历史理性主义的反抗，是张志扬提供给我们的一份珍贵的精神思考。这一主题后来同样也为刘小枫所吸取，并在他九十年代的学术小品创作中得到发扬光大，而更为人所知。不过很多人却因此而忽略了，在这个问题上张志扬和刘小枫之间的承接关系。后来，张志扬把他对个人真实性的思考又上升为对“苦难”和“创伤记忆”的思考，加上他对语言的思考，使他问出了这样的问题：

　　自称为“空间意象、博大精深”的汉字，为什么一用它来记载世所罕见的苦难就会道德化而失重，以致用这种文字的民族，陷入日常经验的重复中缺失深度的记忆而无力焕发创造的生命。

　　在此，他又和刘小枫站到了同一条线上。不过张志扬的这种立场，并没有使他像刘小枫那样走向神圣价值，而他对西西弗斯的赞扬，则容易让人把他与存在主义画上等号。不过这只是表象，他对西西弗斯的赞扬只是在生存瞬间意义上的，与加缪所谓的反抗虚无根本是两码事。而与萨特就更加遥远了。别忘了，张志扬所要寻求的，并不仅是“个人的真实性”，还有“其限度”。在“存有”的界面上，同样还有“虚无”。“我的真实性其实就是我的界面性，它同时既是我的切入又是我的超出，而超出又难免同时在敞开中遮蔽于无，所以，我本身成为有与无的主体间者。” 张志扬并非虚无主义者，他这种看似古怪的立场绝非是为了故作姿态，而是与他成长的八十年代的中国文化语境息息相关的。那是一个“启蒙”的时代，以李泽厚为代表的“青年导师”们正热衷于给人们指出道路、方向。但张志扬虽然也和那个年代的青年在学术上处于同一起跑线上，但是他早已不是青年，而是饱经沧桑、洞察世理者。所以，对启蒙，他做出了反思。启蒙，不论在何种意义上，总是以“类”进行陈述，总是“这一代人”的陈述。然而，启蒙者究竟有何种权利来代“生民立命”呢？难道，这种“启蒙”不会变成对异己个体的新的专制吗？张志扬的疑虑不无道理，他看到无论是中国的行动家还是知识分子，很多人往往都是“口里大喊民主改革，骨子里俨然一副专制君王。”更早的五四启蒙及其后果，已经给我们提供了活生生的例子。“正是基于这种国民性，我才强调社会学意义上的民众尤其要落实到一个人的生存论上的精神气质与生活方式中去，才不致重蹈‘五四’以来的覆辙。” “结论：个人，实乃中国文化的盲点。” “启蒙大师”李泽厚是张志扬最早的提携者之一，曾是张志扬为之感激的人。但如今，张志扬要以生存的勇气向启蒙致敬，要在启蒙面前同时也拯救专名的权利。

　　与那种启蒙观相对的，张志扬提倡的是“缺席的权利”——面对历史和一切全称判断的缺席。缺席，并不意味着对启蒙的否定或反叛，而是对自身的保持。在这种缺席的保护中，我们看到的只是敞开的交谈。在这样的交谈中，“可以趋向同一，也可以不趋向统一；可以交叉，也可以平行”；“或许有一个主述者，但却没有一个独断者。”“总之，交谈就是交谈，在层次中，不在是非中。”

　　为什么会这样？这难道不是因为语言的“两不性”？难道不是由此而带来的我说的两难困境？那是“我说前的战栗”：我要说了；我能说吗；我说什么；凭什么说……

　　个人真实性及其限度的两难就在于：

　　我说了，但没有叙事后设的合法性。

　　终是不得其门而入的——

　　缺席与漂泊。

　　三、刘小枫的超越与歧异之理解

　　张志扬自九十年代后，在写作题材上尝试做了更广的拓宽，但看得出来学术资源上多半都受了刘小枫的影响。不过在其上述基本立场上，则可以说从未发生根本的变化，这一点与刘小枫的风格变化不定比起来，可以说正好相反。然而究竟是什么原因造成了这种差异呢？刘小枫究竟是在何种意义上和他拉开了距离呢？我们仍需要对此问题作一反思。

　　当然，首先需要指出的是，刘小枫毕竟是具有独立思考的思想家，即使是在他受张志扬影响的时候，他也仍然保持着自己的立场。他也清楚地看到了张志扬“将我在的本体论没为虚无，”但是在一点上又可以说是“古今皆有同道”，从古希腊以来就有类似的立场，因此张志扬的思想虽然深邃，但并非前无古人的。而问题之“分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。” 刘小枫认为：

　　“在张志扬的哲学言路中，一切与‘完满’相关的可以填补残缺和虚无的，都遭到作为虚无的我在坚定的拒绝，无论是理念、精神、上帝、还是爱或温情。他想固守残缺或虚无。”

　　就看到张志扬“固守残缺”这一立场而言，刘小枫确实可以说是目光犀利的，他把握住了他的这位老朋友的精神真髓。他首先高度肯定了张志扬的这一立场：“当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述的关涉我在德自我理解之内在要求，哲学言路被两大主义——文化民族主义和历史理性主义领向。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。”“汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生。”就此而言，刘小枫对张志扬的哲学确实是给予了极高评价的。在这方面，刘小枫对于张志扬哲学意义的发掘可以说甚至超越了张本人的认识，只是在刘小枫指出这一点后，我们才看到后来张志扬后来把自己的思想目标设定为：“中国现代哲学之建立。”

　　不过，就在刘小枫对张志扬给予了高度评价的同时，他也看到了不足——至少是他眼中的不足。就张志扬所带出的转向而言，“将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的——尽管张志扬的哲学完成了这样一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。” 故而在刘小枫看来，仅仅固守残缺是不足的，甚而是可疑的。特别是在对某些文学作品的解读上，刘小枫的看法似乎是与张志扬针锋相对的。张志扬把卡夫卡的小说视为“让语言担当起虚无的使命” ，而刘小枫却偏要从卡夫卡的作品中解读出宗教意味来，称卡夫卡为“贫乏时代的修士” 。张志扬对卡尔维诺的《未来千年备忘录》颇加赞扬 ，而刘小枫却正好相反，将其视为昆德拉式的虚无主义者而大加批判 。虽然我们不能说刘小枫批判的矛头就是专门针对张志扬的，但至少的确显示出了两人思想上的歧异。

　　“如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义—文字（书、学说）的本体论紧张，他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在本体论规定和对哲学的使命的规定。麻烦主要在于：个体性之在对本体论残骸的抵牾采用了同样的手段—文字—意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设定并予以意义的，这种哲学可能同样地藏着‘本体论的残骸’。” 尽管这是一个哲学的老问题，但刘小枫也认为思想是无法抵御文字、抵御对完满的追求的。因此虽然刘小枫也接受了张志扬对于人生存在的残缺性立场，但与张志扬的固守残缺不同，刘小枫则由残缺走向了对完满的渴望，由残缺的人义论走向了超越的神义论。而与此相反的是，在张志扬的哲学中，你从来看不到完满，有的只是残缺。“残缺本是向无限的无中心无时向的敞开，他根本不知道完满为何物。” 对于刘小枫从基督教观念引出的，对个体残缺进行“救赎”的立场，张志扬同样给予了置疑：

　　我一面在说我的残缺，一面在听：

　　我知道我的残缺是因为我相信上帝的完满。换句话说，残缺本身总是以完满为尺度的。

　　这样岂不是有了皈依。

　　——为什么？

　　谁建立了“残缺”一定同完满相联系而且还是非如此不可的联系？

　　张志扬并非要彻底拒绝理想主义，更非要玩世不恭，而是因为他看到：理想是具有“内在不自洽性”的。换言之，理想往往执著于“有”或“无”的两极之端之间。但是从康德的“二律背反”开始就已告诉我们，一旦触及了超出经验的普遍时，“人就处于了‘两不’之途：不能证明其有亦不能证明其无。”这就是“哲学史现代启示的‘两不性’。”由于这一现代启示的后果，“自律”成了“无所依托的个人最贴己的本能或权利，一切社会规范的恒久的理想的权威与强制或反其道而行之虚无主义和无政府状态，都已在历史反反复复的两极震荡中蜕掉了合理性的皮，至少现代性的意识意识到此。” 所以，我们当然可以有理想，但我们没有任何必然的权利可以把自己的理想加给别人，哪怕是以“启蒙”的名义：

　　“在理解中，我要求不可理解的他在维度，不是我不懂得理解和爱，不是我不懂得生活中审问式的交谈剥夺不了话语自主敞开的平等性与交互性。专制者想要完成专制，他必须首先专制话语，但从来没有持久的成功者。”

　　显然的，这样的姿态只能是彻底个体性的。“我”不否认“类”、不否认“彼岸”，但是“我”永远也不能上升到类，永远走不到彼岸。所以，在张志扬的著作中，你不可能希望他能像刘小枫那样，发出“我们这一代人”的呼声。这种断言，从张志扬的角度来看自然是具有内在的危险性：谁给了你代表“我们”的权利？刘小枫说：“这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之分。” 换言之，理想主义是需要追寻的，只不过需要的是“真”的理想主义。而张志扬却正好相反，他提醒人们注意“理想的内在不自洽性。”当刘小枫从个体的残缺上升到上帝的救赎时，在张志扬看来，这种对“有”的拥抱难道就不会打开通往虚无的大门吗？“在这个意义上，‘缺席的权利’，是知无的有限者的自保能力，它并不一般的抗拒有，而只是抗拒有的无限僭越的垄断。” 但是既然不否认有，难道就可以绝对拒绝对有进行言说的可能性？不过这种言说怎样才是可能的呢？我们如何才能在据守个体和残缺的同时，实现对类与理想的言说呢？

　　由此引出的一个重要问题是：现代社会中哲学与职业的张力。张志扬直显心性的言路，显然是排斥一般意义上的、普遍化的职业哲学式的言说的，他自己举的那个舍斯托夫的例子也很能说明问题。而刘小枫则对此一立场表示认可、接纳的同时，也意识到其局限性，因为在现代社会中，思想的形式毕竟也可以是分化的。他后来在与别人的对谈中讲到：“张志扬的文风是文人化的，但他有锐利的思想和感觉。”“我自己希望能区分采用文人化的文风和理论化的文风，这与前面说的思想的分化相关。” 而张志扬式的立场则隐藏着一个危险，“它恐怕既难承当其维特根斯坦去当花工的挑战，也难抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他（她）——‘生活在别处’。” 因之刘小枫接受了现代社会的这种思想分化，他一方面继承了张志扬那种文人化的思想小品的写法，而且予以发扬光大之。而另一方面在社会理论的领域，则采取了学术化与理论化的文风。

　　应当说刘小枫的成功与这种自觉的意识有关。不仅与张志扬相比，就是与整个八十年代“文化：中国与世界”编委会的老伙伴相比，刘小枫也是唯一一个在跟上了从八十年代到九十年代思想言述方式转型的同时，又始终保持着旺盛创新力并引领学界潮流的人。这首先不能不说是刘小枫在这一点上超出了八十年代的大多数同辈，从而走出了八十年代比较文人化的、然而也是多少有点浮躁的文风；假如不是这一点的话，那刘小枫的结局弄不好就是像周国平那样的媒体作家。而相比之下另外一些人，如甘阳的转型不成功可算一个反例，周国平就更不用说了。不过一个问题是，刘小枫与那些纯粹以理论化文风写作的学者不同，他同时也试图保持比较感性化的文人化写作。这就势不可避免地带来一个矛盾，如何才能协调二者之间的冲突呢？且先不论刘小枫自身的努力是否成功，但应当说他自九十年代以来研究领域的屡屡变化便与此有关——这在学术上是自然而然的事。如果看到这一点的话，那么一些人对刘小枫的不断转向感到不解反倒是有些少见多怪了。

　　而与此相反的是张志扬，他由于拒绝了一般的学术性言说思路，尽管在思想上保持了自己的一贯立场，但在另一个层次上似乎也不可避免地限制了自身。在《门》之后，虽然张志扬还出过其他好些书，但是对于许多他的崇拜者来说，则依然认为《门》才是张志扬真正的经典（如笔者的那位同学就如是认为）。对于张志扬本人来说，这不一定就是遗憾，他愿意固守残缺、固守虚无，愿意在“语言的两不性”中作“我在的呢喃”。他也意识到，“这种初始经验的语言化，可能造成‘私人语言’，也可能造成‘个性语言’。前者是无法进入公共语言交流的，它们要么自我调整而转化，要么死去。后者才可能切入公共语言中增强公共话语表达的个性和多元多向的可能性。” 张志扬选择了“个性语言”，在多元性中固守自身的个性而漂泊，这不仅是他的立场，也是他的权利。这也是张志扬赋予我们的意义。

　　而刘小枫则不仅接受了初始经验的个性语言，也试图把握它的公共语言（在与私人语言对立的意义上）。他成功了吗？或许我们现在还难以做出断言，然而不可否认的一点是，在刘小枫的著作中，似乎他那些文人化的作品，如《这一代人的怕和爱》、《沉重的肉身》等要影响更大、也更能体现他的原创性一些。即便是较为学理化的《拯救与逍遥》一书，许多人往往只为他漂亮的文字所打动，而未能真正把握其价值现象学的复杂理论思路。在〈《沉重的肉身》前记〉中，刘小枫说：“写小品比写学术论著费精耗神得多，”因为它是真实的“生命经历的缘分”。这话看来并非戏言，这也凸现了刘小枫言说方式的二难处境。刘小枫在完成了《现代性社会理论绪论》后这样总结：“对作者本人来说，《现代性社会理论绪论》一书至少达到了以下目标：调校了他以前学术活 动的视角，积累、深化并扩展了他以前的诸多论点，并给它们重新定位。”但是与此同时，“它自身在力戒概论性学术样式、建基于兴之所致的观察之上的随笔性学术样式、以对某种理念 的偏好为论据的学术样式的同时，也在很大程度上阻断了它产生这些样式反应的所依赖的话语空间。” 前后两版《拯救与逍遥》所凸现出来的差异也许更能显示出这一点。寻求超越“残缺”的刘小枫却遭遇了自身思绪的断裂性，也因此，他不得不上下求索，不停地寻求新的立足点。与宣称自己永远处在“在之途中”但却固守残缺的张志扬相比，寻求绝对价值的刘小枫似乎处于更长久的“缺席与漂泊”之中。但是，这里没有谁对谁错，有的只是不同的个体言说之形式——在“个体”而非“个性”的意义上。