略析对中国现代化的种种误解

    世纪之交，我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。

    如所周知，关于这个问题的讨论，主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形 成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。

    中体西用为洋务派所倡导，认为"中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具" 张之洞：《劝学篇自序》。

    所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在 中西或新旧关系上，主张"中学为体，西学为用"；"旧学为体，新学为用"。这种现代化 是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。

    全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。

    西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说，并为之"新释" （李泽厚：《漫说"西体中用"》，原载《孔子研究 》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说"西体中用" 》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出 版社1998年版。下引李说，皆见二文。），成为此派在新时期的代表人物。

    在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥 ，康有为反其道而行之。指出："臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者 ，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行 政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃 谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。"康有为：《请定立宪开国 会折》。

    这就是说，西方的政治制度，即 "立宪法、开国会"、"三权鼎立"是本，其他都是末。

    对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定："中学有中学之体用，西学有西学之体用 。分之则并立，合之则两亡。"严复：《与外交报主人论教育书》。严复进 一步指出，如果"西艺"是指科学技术，"则西艺实西政之本。"严复：《与外交 报主人论教育书》。

    李泽厚先生自称，他的中体西用论，"从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明 确的继承和发展。""所谓"更为明确"，是对"西体中用"中的"体"，我作了一种以前 没有的新解释。"

    我体会，李先生的"体"大概有三层含义。一是"把"体"说成社会存在"：""学" (学问、知识、文化、意识形态)不能够作为"体"；"体"应该指"社会存在的本体"，即 人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。"学 "不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。"他的一个小标题""体" 乃新解：衣食住行为根本"对此表达得更为直接、明确。

    第二层含义是导致这个"体"发生变化的科学技术和现代大工业："现代化首先是这个 "体"的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基 石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动 力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个"体"。所以科技不是"用"，恰好相反，它 们属于"体"的范畴。""在这个最根本的方面--发展现代大工业生产方面，现代化也就是 西化。我提出的"西体"就是这个意思。"

    第三层含义是西学："如果承认根本的"体"是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认

    现代大工业和科技也是现代社会存在的"本体"和实质"；那么，生长在这个"体"上的自 我意识或"本体意识"(或"心理本体")的理论形态，即产生、维系、推动这个"体"的存 在的"学"，它就应该为"主"，为"本"，为"体"。这当然是近代的"西学"，而非传 统的"中学"。所以，在这个意义上，又仍然可说是"西学为体，中学为用"。"

    李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的"学""不能够作为"体""，另 一方面又把显然属于"学"的范畴的科学技术乃至西学作为"体"，似乎有一点逻辑混乱。

    李先生对"中用"的解释也是全新的："这个"中用"既包括"西体"运用于中国，又包括 中国传统文化和"中学"应用为实现"西体"(现代化)的途径和方式"。看来，"用"即西 学之"用"或中学之被"用"。

    在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢？严复从体用一如的观点出发， 主张从"体"到"用"都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚 至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。

    在这一点上，李先生表达得"更为明确"。他说："要用现代化的"西体"--从科技、生产 力、经营管理制度到本体意识来努力改造"中学"，转换中国传统的文化心理结构，有意识 地改变这个积淀。""在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化 心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。"他认为，在这个过程中，"用"是关键。 "在这个"用"中原来的"中学"就被更新了，改换了，变化了。"

    可想而知，如果"中国传统文化和"中学"应用为实现"西体"（现代化）的途径和方式" ，如果"中学"被"西学"所"改换"，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种 手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去 了主体性。

    这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰："我以为中国 传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和 建设"。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子? 我想，不过几块 残砖断瓦而已，谈何继承与建设！

    因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实 质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式推翻传统，一个以温和的手 段消解传统；一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦 ；一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西 化派。

    从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对 中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温 和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。

    它的问题出在什么地方呢?

    首先谈语词问题。李先生对"体"、"用"的新解，新则新矣，义则未达。

    在汉语语汇中，尽管人们对"体"、"用"作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是 说，"体"、"用"都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、 次要的部分；二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把"体"当作名 词，把"用"释作动词"运用"、"应用"，这就完取消了"体"、"用"的对应性，完全 消解了二者作为一对范畴的意义。

    所以，尽管李先生称他的"西体中用"说是"针对""中体西用"说而提出的，但我实在看 不出二者之间有什么"针对"性。洋务派的"体"、"用"是从汉语语汇中自然发展出来的 （参见下文），而李先生的"体"、"用"是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的"体 "、"用"不可同日而语。

    看来，一心想"改换"传统文化"遗传基因"的李先生，连"体"、"用"这对传统范畴 的基本意义也"改换"了，其"改换"不可谓不彻底。

    除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对"社会存在的本体"的理解。

    什么是"社会存在的本体"？是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化 、意识形态？李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有 为有异（康氏以西方的政治制度为本，严氏主张"西艺实西政之本"）。他说："我讲的" 体"与张之洞讲的"体"正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为"体 "，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为"体"。"

    所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。

    李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为"体"，是有其思想根源的。他说："我在1979 年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造--使用工具作为人与动物的分界线，作为人类 的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键 ，这也就是"西体"。"

    由人与动物的区别来讨论"人类的基本特征和社会存在的本体所在"，这个思路当然是正确 的。问题是，人与动物的分界线到底是什么? 目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同 的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定"人类的 基本特征和社会存在的本体所在"，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题 非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志 。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了；而如果因之推论"人类的基本 特征和社会存在的本体所在"，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。

    我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其 实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说："我 以为将"道德""心性"作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。…… 我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。"李先生不赞成此种看法，作为一种学术观 点，无可厚非；但如说"这倒恰恰违背了原典儒学的精神"，作为一种知识，不可不辨。

    衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为"体"的"根本"。孟子是怎么 看生理本能的呢? 针对告子"生之谓性"的论断，孟子连续反问道："生之谓性，犹白之谓 白与?""白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?""然则犬之性犹牛之性， 牛之性犹人之性与?"《孟子·告子上》。如果只把生理本能当作人性，那 么人和动物还有什么区别? 针对告子的"食色性也"之论，孟子也作出了同样的反驳〖ZW( 〗《孟子·告子上》。

    孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不 能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根 本特性，不能把它当作人性。

    那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢? 孟子说："人之所以异于禽兽者 几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。" 《孟子·离娄下》。

    从上下 文看，人不同于禽兽的"几希"，指仁义礼智之端绪，即"恻隐之心"、"羞恶之心"、" 恭敬之心"、"是非之心"等"四端"。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质 特征，即人性；而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。

    然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中 的地位各是如何呢? 孟子提出了其著名的"大体"、"小全"之说。赵岐曰："小，口腹也 ；大，心志也"；"大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。" 赵岐：《孟子章句》。

    朱子曰："贱而小者，口腹也 ；贵而大者，心志也"；"大体，心也；小体，耳目之类也。"朱熹：《孟子章句 集注》。综之，"大体"即心，即精神生活；"小体"即感官，即生理本能。

    孟子认为，"大体"和"小体"的功能是不同的："耳目之官不思，而蔽于物。物交物 ，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。"《孟子·告子上》。 耳目等感官不会"思"，故 为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会"思"的。心之"思"的对象是什么? 即"思则得 之"的"之"字指什么? "思"是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就 是人性："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"《孟子·告子上 》。

    应该如何处理"大体"和"小体"的关系呢? 既然"耳目之官不思，而蔽于物"、"心 之官则思"，所以孟子主张："先立乎其大者，则其小者不能夺也"；"无以小害大，无以 贱害贵。"《孟子·告子上》。

    孟子进一步认为，对"大体"、"小体"态度的不同，决定了一个人的修养层次："养 其小者为小人，养其大者为大人"；"从其大体为大人，从其小体为小人"；"饮食之人， 则人贱之矣，为其养小以失大也。"《孟子·告子上》。

    孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空 虚的人们，不就是"以小害大"、"以贱害贵"吗? 不就是"养小以失大"吗?

    因此，"四端" 、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是 社会存在之本体所在，就是"体"。这表明，将"道德"、"心性"作为社会的本体，正是 原始儒学的精髓。

    不过，李泽厚先生声称，他对"体"的新解已经在孔孟原典中找到了根据："孔子很注意发 展经济，讲"富之""教之""足食、足兵"。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲"救死而 恐不赡，奚暇治礼义"? 即第一位的问题是吃饭。孟子说"盍反其本"，这个"本"乃是" 五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒"等等。"李先生不要忘了，孔孟的 这些话都是关于政治的(孔子回答"子贡问政" 、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其"本" 为政事之"本"，而非人之为人的"本"，亦非"社会存在之本体所在"。这完全不是一个 概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为"体"、"本"，不但没有抓住人的根本特征，反 而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。

    所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是"社会存在 的本体"。

    由这种对"体"、对"社会存在的本体"的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的 生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，"生产力和 生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变"，因此，我们在引进现代 西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制 度，并以之"改换"中国传统文化。

    其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。 严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗？其他如陈序经说："文化本身上是分 开不得"陈序经：《再谈"全盘西化"》。

    "中国事实上是趋于全盘接受西洋文化"陈序经：《中国文化的出路》。。胡适也说："一方面学习科学，一面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的 。"胡适：《再论信心与反省》。在这个问题上， 李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据："他（指孔丘）的学说所以能在中国行 了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的 原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现 代的社会。"李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。

    这的确是一个重要的理论问题。

    首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个 问题，应该区分开来。

    世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由 于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部 分，并由此造就了形形色色的文化。

    诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民 族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的 自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们 发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了 一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发 生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

    但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的 因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或 另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也 必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是 超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有 世界性。其奥妙就在这里。

    所谓"潜在地"是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其 他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。

    因此 ，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全 可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。 这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应 其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。

    我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也 要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的 层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。

    其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们 在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是 完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。 例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它 们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了 孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。

    在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。

    这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证！当年 我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四 小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统；……难道这不 说明问题吗？亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论："非西方社 会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下，能够实现并已经 实现了现代化。"亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。

    难道这还不说明问题吗？

    接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着"现代化与传统的尖锐矛盾"，"现 代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。"这也是所有 西化论者的一个基本立场。

    关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。

    值得注意的，倒是李先生由"现代化与传统的尖锐矛盾"推导出前现代与所谓"后现代"的 对立。李先生说："例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回 到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境；前者重视精神的自由享受，后者首 先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均，社会福利，而 现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本 是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、 超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题；现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前 景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验 ，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、 天才、领袖、名家、奇理斯玛（Charisma）的世界。"

    从这些描述可以看出，前现代和"后现代"都强调精神生活，更具有人文色彩；而现代更重 视物质生活，更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和"后现代"的这种相似性的呢？ 他说："所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现 代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现 代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。"为什么？李先生答道："因为现 代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的"本体"之上，即大工业生产之上，与前现 代建立在农业小生产自然经济基地的"本体"上根本不同。"

    原来还是"社会存在的本体"在作祟！上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和 农业小生产不是"本体"，所以李先生在这里的推论也是不能成立的。

    按照本文的观点，衣食住行之类固然是人类得以生存的基础，但是，当满足了最基本的生活 条件以后，人的精神生活则具有很强的独立性，在很大程度上不受物质因素的制约。子不云 乎："饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣"《论语·述而》。

    "贤我，回也！一箪食，一瓢饮， 在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！"《论语·雍也》。

    不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里"逍遥游" ；两千多年以后，美国已"走向后现代化社会"，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常 在那里享受"后现代"的恩惠。两者有什么"根本不同"呢？至少我绝不认为前者的精神生 活质量比后者有丝毫逊色！

    如此看来，历史就不需发展、社会就不必现代化吗？非也！非也！李先生说："我不同意绝 对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能 区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同 一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至 可以推论根本不必现代化。"对此，我深表赞同。

    那么，如何看待社会的发展呢？按照本文的看法，由于文化各个层面的发展模式不同，所以 至少从轴心期以后，历史的进步首先表现在物质文化的发展，其次是制度文化的发展，最后 才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以，前现代与"后现代" 的主要区别首先在于物质文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。

    当然，物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的，物质生活的发展肯定有助于精神生活。 但是，由于精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说："除了 物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影 响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。"这种"渗透在物质生活本 身之中"的"精神需要"之实现，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。

    这正是我和文化相对主义的分野。

    最后需要指出的是，李先生对现代化概念的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他"把发 展科技生产力作为进入现代社会的根本关键"，认为"在这个最根本的方面--发展现代大工 业生产方面，现代化也就是西方化。"这种对现代化的理解，不但是西体中用说的一个重要 根据，也是其他西化派的思想根源。但是，他们没有意识到，工业化只是现代化的一个阶段 或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。

    在以上诸说之外，傅伟勋教授曾经提出"中国本位的中西互为体用论"。他解释道："此辞 的真意是，只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用， 皆可吸纳进来，而与中学融为一炉。" 傅伟勋：《中国大陆讲学三周后记》，见刘志琴编《文化的危机与展望--台港学者 论中国文化》下册，中国青年出版社1989年版。

    傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中 学有中学之体用，西学有西学之体用，但是，中西文化融合，并不是两种文化系统机械地拼 凑在一起，并不是中体与西体相加，中用与西用相加。实际情况是，在中西文化融合的过程 中，必然会产生一种新的体用关系，它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂 乱无章的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是 体还是用，统统都属于用的范畴。

    这个根本原则、这个体，就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是 独一无二的，要么立足于中国文化或其某种因素，要么立足于西方文化或其某种因素，而不 可能既立足于前者，又立足于后者。因而，"中西互为体用论"是难以成立的。

    其实，所谓"本位"，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲"中本互为体用"，一面 又强调"中国本位"，却没注意到二者之间的内在矛盾。

    迷途知反

    如此看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。

    迷途当知反。

    中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构 的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西 方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明 成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步 吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。

    依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有 二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的 ，而是一致的，并且可以同时进行。

    方针是什么？许多人认为，"体"、"用"这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中 用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他"多次强调，如果没有"中体西用"和"全盘 西化"这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用"西体中用"。"

    但愚见以为，"体"、"用"虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古 人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分 允当的。我甚至认为"中体西用"作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。 套用李泽厚先生的话说，"关键在于解释"。所以，我也想尝试着对"中体西用"作一番新 解。

    诚如李泽厚先生所说，体用这对概念"含义模糊，缺乏严格的定义或规范"。严北溟先生主 编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》"体用"条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一， "体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。"其二，"体指本体、本质，用指现象 。"其三，"体指根本原则，用指具体方法。" 严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349-350页。〖ZW )〗

    洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道："体用者，即一物而言之也。… …故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。" 严复：《与外交报主人论教育书》。这是以体用的 第一义攻第三义，不足为据。

    且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体 用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实"即一物而言之也"，此"一物"就是中国现 代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽， 但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫！

    我仍然沿用洋务派对体用的用法。

    事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在 之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中 ，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用；其二，在文化体系 中，价值系统为体，知识系统为用；其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体 ，其具体内容或构成为用。

    不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面 上也不能当作"体"。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。

    按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们 对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当 然是不能变的，故传统的纲常名教不可变；而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科 学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。

    应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢? 由于知识系统的兼容性 和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系 统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深 入到价值系统内部。

    就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变；中国传统价值系统 的具体内容为用，是可变的。

    中国文化的核心和根本特征是什么呢？是中国的人文精神。中国的人文精神是西周初年 奠定的，而周公的贡献最大。西周时期曾经对原始社会以后的宗教观念进行过一次非常深刻 的反思和批判，其主要内容是对天的怀疑和对人的重视，提出了明德慎罚、敬德保民、以民 为本等口号。这也正是中国以哲学代宗教现象的最深刻的历史根源。西方文化的形成阶段似 乎没进行过这种反思和批判，所以后来宗教盛行。这就导致中国的人文精神同西方的人文精 神有很大不同。前者是内在的，其根据是内在的心性，认为人的内在心性本身就拥有最优秀 的品质；后者是外在的，其根据是外在的上帝，认为人之所以卓越，是因为世间只有人能够 得到上帝的旨意。张之洞所说的"中学为内学，西学为外学" 张之洞：《劝学篇下 》。

    可谓不易之论。西方的 人文主义是在历史发展的某一阶段产生或复兴的，而中国的人文主义却是贯彻始终的。

    中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在 最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是 可以改造的。

    因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括 两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文 化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分 ，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与 作为用的西学之间的融合。

    这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为 用。

    在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西 用？同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用（当然不同于李泽厚先生的" 西体中用"）、西体印用？

    其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分 析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部 分是可变的。

    先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说："殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷 礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。"《论语·为政》。

    孔子所说的"礼"已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中 ，有"因"即不变的部分，也有"损益"即可变的部分。正因为"礼"中有永恒不变的部分 ，所以，就这部分而言，"其或继周者，虽百世可知也。"哪是"因"的部分、哪是"损益 "的部分呢？《论语·八佾》载："林放问礼之本。子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭 ；丧，与其易也，宁戚。""孔子又说："礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉 ？"《论语·阳货》。看来，关键在于内在精神。这就是"礼之本"，这就 是人文精神，也就是"因"的部 分。自然，那些"玉帛"、"钟鼓"等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以"损益" 的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的"损益"也要根据"礼"的内在精神："麻冕 ，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。"〖ZW( 〗《论语·子罕》。礼帽 由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革；但由"拜下"改为"拜 上"，则"泰也"，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。

    对于这种历史观，《礼记·大传》表述得更加清楚："圣人南面而治天下，必自人道始矣。 立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者 也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者 也。"用我们今天的话说，"亲亲"等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本， 是体，故"此其不可得与民变革者也"、"其不可变革者"。而"立权、度、量"等属制度 文化，"异器械"等属物质文化层面，这些都是末、是用，故"此其所得与民变革者也。"

    古人常常将人文精神归结为"道"。尽管人们对"道"的理解不同，但几乎所有哲学家都认 为"道"是不可以改变的，以至董仲舒得出"道之大原出于天，天不变，道亦不变"

    《汉书·董仲舒传》。的论 断。唐代韩愈又明确提出"道统"之说。其"道统"之"道"，非客观之"道"，而是关于 "道"的思想学说。所以他说的"轲之死，不得其传焉"，并不是说孟子死后就不存在道了 ，而是指关于"道"的思想学说中绝了。

    遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制 度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至 反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜乎哀哉！

    所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西 方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济 体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中 国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化"充实" 、"改进"中国文化，而不是象李先生说的那样"改换"中国文化。所谓全方位，也不是说 引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。

    值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化， 这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层 面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不 能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。

    说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太 丰富、太深刻了！

    佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷 和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性 之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要 内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞， 迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套 系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相开见绌〖ZW( 〗余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269-272页。佛教之在中 国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说："释迦之教 义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决 难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程 。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。 " 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。

    这个中国化过程 ，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说："道教对输入之思 想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后， 则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而 实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。"

    当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的 事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人："窃疑中国自今 日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史 上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须 一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃 道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。"

    应该如何全方位地进行传统的现代化呢? 我想，首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下 来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统(当然是优秀传统)列了一个清单，我们也可 以这样作。

    我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了16条，不一定恰当。它们是：

1. 人文精神。

2.哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后， 中国的人生价值，就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人 生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重 要的典籍，它们必对中国人的人生观发生深刻影响。

3.实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。

4.直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它 的价值。

5.自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。

    源自西方的现代自由观念，包括信仰自由、政治自由、言论自由、经济自由等等，是以确立 个体同他人、同自然和社会的相对性为出发点的，自由的实现取决于个体对外在因素的摆脱 ，所以这种自由可称之为个体自由。事实上，这只是自由的一个层面，并且只是自由的外在 层面。

    人最本质的部分是人的思想、人的精神、人的心灵。所以，更深层的自由就是心的自由，即 人心所处的无拘无束、无挂无碍、自由自在的状态。可以这样说，个体自由是个体支配自己 的自由，其支配者是人心；而心的自由是人心本身的自由。对这第二种自由的探索，正是中 国文化最为卓越的成就之一。儒家所说的"从心所欲，不逾距"《论语·为政》。 不是一种高超的精神自由 吗?道家所说的"乘物以游心"《庄子·人间世》。、"彷徨乎尘垢之外，逍遥乎寝卧其下"《庄子·逍遥游》。不是一种无限的内心自由吗?释家所说的"菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃"《坛经》。不是一种空寂的心灵自由吗?

6.个人主义。 同样，个人主义也不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之 间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都 具有同样的心性，主张"人皆可以为尧舜"。

7.集体主义。

8.伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系 统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。

9.民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力， 使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。

10.忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以 自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。

11.学术思想。中国古代学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文领域，还是科技领域， 都可以这样说。其中最突出者有二，即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现 代社会重放光彩。

12.文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林， 中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。

13.古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世 界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛 运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。

14.德治思想。

15.民本思想。

16.文官政治。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持 了社会管理系统的先进性和民主性。看来，这个传统目前在逐渐恢复。

    凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的 位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并 可以转化为普世的现代性的部分。

    按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢？这种顾虑是可以消 除的。

    首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性， 它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。

    中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究 者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时 候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步 推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔 就在于错把互补当冲突。

    其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋 明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。

    《诗》云："周虽旧邦，其命维新。"我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦 的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深！

    馀论

    在我重新解释中体西用的过程中，突然发现被李泽厚先生奉为"西体中用"派之典范的康有 为，最终归于"中体西用"。他晚年对中国传统文化极为推崇："吾国经三代之政，孔子之 教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。"康有为：《法国大革命记》。

    他甚至提倡以孔教为国教，认为"夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教 须臾而不能也。"康有为：《孔教会序二》。

    在他看来，"吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已"；"中国之病弱，非有他也，在 不知讲物质之学而已"。所以"中国救急之方在兴物质"，"吾所取为救国之急药，惟有工 艺、汽电、炮舰与兵而已。"康有为：《物质救国论》。于是，他对自己在 戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已 ："追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也！"康有为：《国会叹》。这些观念与洋务派并无二致。

    如何看待康有为由改良主张向"中体西用"回归呢？流行的观点认为，这是倒退、这是随落 。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之 久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说，即"鄙人于八年于外，列国 周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事 。"康有为：《法国大革命记》。

    所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的根据。

    事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸讳言，有 些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗？这个奇妙的现象 恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不令人反省、发人深思呢？

　
（转自：原道 第六辑）