• 江怡：如何解读《论语》的“微言大义”——谈伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》
• 伍晓明：仁与他者：再论传统文化的解读——回应江怡

　　【主持人语】江怡和伍晓明先生的对话是针对伍著《吾道一以贯之：重读孔子》而起的，对话的大背景是中西两种文明传统的比较，关键词是《论语》中的“微言大义”和西方基督教传统引发出的“他者”。我以为将大背景和关键词合在一起，可以用中国文化中的“天人合一”和西方文化中的“神人二分”作为核心议题标而出之。以孔子的名义产生经久影响的《论语》可以放在“天人合一”的参照系中来解读，一如作为西方文化经典的《圣经》可以放在“神人二分”的参照系中来理解。

　　孔子的“吾道一以贯之”中的那个“一”是一种“宇宙精神性的博爱”，它化生万物、长养万物，自然也包括人在其中，这样将其贯彻于古今中外、家庭社会及人伦自然，无处不见其和谐的统一性。而西方的神就是上帝，他创造了宇宙万物，为自然、社会和道德立法，他是宇宙万物存在的创造者———“绝对他者”，宇宙万物既然是由上帝造的，那么也都具有不同程度的“他者”之性，所以对待“他者”的态度既显示出自己的神性也显示出对待神性的态度，这种“显示”表达了西方人对神的创世奇迹的敬畏和末日审判时期待被救赎的恐惧。所以西方人对于“他者”具有复杂的情结，一般人取名多以“使徒”命之，如“保罗”、“约翰”、“彼得”等，就是那些我们耳熟而未详的哲学家如康德和列维纳斯等，也都取名“依曼努尔”（上帝保佑之意）。更有趣的是，近代以来，西方出了哥白尼、达尔文和弗洛伊德，他们的科学发现“颠覆”了“神人二分”中的三个核心概念：日心说颠覆了上帝于无中制造宇宙的概念，生物进化论颠覆了上帝按照自己的形象制造人类的概念，心理分析颠覆了神赋灵魂以善性和理性的概念。这“三大致命性打击”将《圣经》从西方人哲学和科学的殿堂中请了出去，把它安放到教堂的经坛上，这样就区分开了知识与信仰、理性和情感之间的关系。
《论语》在中国文化中的地位却没有遭受《圣经》那样大的“磨难”，原因在于它不是从“绝对他者”的地位出发的，而是在知识（主要是社会伦理）和信仰、情感和理性之间保持了很好的平衡。《论语》的价值不是靠神迹和恐惧来体现的，而是启发人直接参与其中，是人替天行道的过程，所以中国百姓的名字中有许多是表达自己言行价值的，而不是模仿圣贤之名，如“贵仁”、“怀德”、“中行”、“宏道”之属。所以，解读《论语》可以找一个反差巨大的参照系，如西方的《圣经》，始可以更深刻地理解夫子的“川上之叹”和宋儒的“民胞物与”。

　　——单 纯

江怡：如何解读《论语》的“微言大义”

——谈伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》

［《吾道一以贯之：重读孔子》，伍晓明著，北京大学出版社，2003］

　　《论语》为旷世之书，古往今来多少名人志士为它“竞折腰”，对《论语》的阐释和解读早已构成了中国传统文化的重要组成部分。这就意味着，任何人想要对《论语》“品头论足”，都将首先“面对”或“承认”中国儒家文化这个强大的“传统”：或者是构成对这个传统的毁灭性的挑战，或者是试图以某种方式（肯定或否定的方式）延续这个传统。如果仅是后一种情况，那么对《论语》的解读本身充其量只是构成了这个传统的一部分，虽然可能是以不同的方式；而如果是前一种情况，那么任何这样的解读都将会被看作是对这个传统（即对《论语》的某些非常“传统”的解释）的一种“颠覆”。最近，我读到伍晓明先生的《吾道一以贯之：重读孔子》，就强烈地感觉到了这样一种“颠覆”的力量。

　　“陌生的”孔子形象

　　阅读《论语》，通常不外乎这样几种方式，一是从字里行间寻找圣人之言的“微言大义”；二是借“子曰”引发新的“伦理纲常”；三是援引孔子直抒“个人情怀”；四是假托《论语》肩担“人间大道”。但无论以何种方式，《论语》本身在阅读者眼中都是被阅读的对象，或者说，是一种被“尊为圣言”的历史文本：我们在阅读之前首先应当做的是对它的“顶礼膜拜”，我们心中的《论语》应当是“一言九鼎”。然而，在伍晓明的书中，《论语》在我们心中的地位受到了怀疑，孔子在我们心中的形象发生了改变：《论语》不再是那篇我们每日必诵的“经典”，而是需要反复拆解、不断追问的研究对象；孔子也不再是那位我们所“熟知”的“圣人”，而是在各种不同文化背景衬托下的新的“他者”。应当说，与某种被称作把孔子请下“圣坛”的大众式阅读相比，我更喜欢伍晓明的这种学者型“重读”，因为他使我在被拉开了与孔子的时空距离的同时，更加靠近了孔子，真正进入《论语》所要向我们揭示的那个思想的境界。正是在这种“远”与“近”的不间断运动之中，我才有可能感受到，我们通常称作的“传统”其实并不是在我们“背后”，而是在我们的“面前”。这样的“传统”只有在作为与我们“不同”的“他者”时，才可能被我们意识到并成为我们的真正传统；而正如作者所说，“一旦我们真正彻底消化和吸收了我们传统的时候，如果这是可能的话，我们也就不再有任何真正的传统了”（第5页）。正是由于我们无法做到这一点，所以，“传统”将会永远成为一个“他者”而进入我们的视野。这也就是说，我们以我们对于他者的必然的承认与尊重而让传统继续存在———“通过”我们而继续向前存在。

　　这样，在“重读”孔子的一开始，我们就面临了一个无法摆脱的悖论：只有当我们把孔子看作一个陌生的“他者”，我们才能真正认识其实我们早已熟知的（至少是我们一直认为我们已经熟知了的）孔子。然而，正是这样一个看似自相矛盾的说法，却引导我们打开了一扇通向更为广阔的思想领域的大门，这就是要揭示《论语》背后的“思想秘密”。的确，在我看来，伍晓明在书中向我们揭示的就是这样一个秘密：用一句话来说，作为整部《论语》核心的孔子心目中的“仁”，其实就是指“他人”，但这个“他人”不是异己的他者，而是最终并根本地构成了“己我”的那个“他人”，或者说，“己我”是由于“他人”才成为“己我”。用作者的话说，这就是“一以贯之”中的那个“一”。作者这样写道：“如果‘人’亦即‘他人’正是孔子的‘一以贯之’的思想中的那个隐含的‘一’———这当然只是我们现在得到的一个可以作为出发点的假定———那么这一意义上的‘人’亦即‘他人’这一观念就应当成为我们重读的基本关注，成为一个贯穿我们的重读的‘一’，成为指导我们重读孔子的一个基本线索。”（第24页）

　　熟悉当代西方哲学的读者可以很容易地看出，作者在这里显然借用了当代法国哲学家列维纳斯（或译为“勒维纳斯”或“莱维纳斯”）关于他者的重要观念，对此作者毫不讳言地说，“这个从他者这一问题角度重读孔子的尝试在某种程度上也来自另一个他者的启发。这一他者来自西方哲学，但是在某种意义上却也已经是西方哲学的他者，一个西方哲学的批判者和对话者。”（第27页）的确，作者对“仁”这个概念的解读方式正是借助于“他者”的力量，可以说，当作者把“仁”理解为“他人”时，就已经有意识地把孔子的思想重建在列维纳斯观念的基础之上了。我不能不说，这是一个非常大胆的尝试，就连中国哲学专业的研究者也对之感到新奇。

　　的确，从整部《论语》看，孔子心目中的“仁”在某种意义上可以被解读为“他人”（当然这还需要进一步的阐明）：“泛爱众，而亲仁”、“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这些话都无不透露出孔子心目中的“他人”形象。但有一点是需要我们注意的。“己欲立”中的“己”被看作“仁”的最终实现者，这就意味着，“仁”的内涵应当远比单独出现的“己”或“他人”丰富得多，而“仁”的最终目标就是实现真正的“己”。由此我们可以推断出，孔子心目中的“仁”既不是单纯的作为“我”出现的“己”，也不是作为“他人”出现的异己的“人”，而是融会了这里的“己”和“人”的更高层次上的思想境界，或者说，是已经包含了“人”在其中的另一个新的“己”。正是在这里，伍晓明找到了从列维纳斯思想出发去重新解读孔子的可能性。

　　对《论语》的“颠覆性”解读

　　必须承认，伍晓明对孔子的这番重新解读是具有“颠覆性”的。这首先表现在，作者把我们熟知的孔子思想放在了西方哲学的显微镜下重新审视，用“异域的”西方概念这把解剖刀去分解中国的传统观念，使孔子在我们的心目中成为了一个新的“他者”。的确，作者提出的问题正是值得我们深思的：只有当我们把孔子看作是一个“他者”，只有当我们对孔子产生一种“陌生感”，我们才能真正进入孔子的思想。在这里，作者使用了西方解释学的分析思路：由于《论语》作为一本孔子生平的言行录而具有的传记色彩，我们在解读《论语》时首先就会面临放弃文本的要求，这就使得我们的阅读本身具有了开放的可能性，而这也正是阅读本身的要求，即“阅读”就是读者对文本的再创造的过程。有趣的是，作者对这番阅读也提出了自己的困惑：我们是否可以在重读孔子的过程中尽量避免通过西方语言和西方概念框架来谈论我们自己的传统？虽然作者一再表明“希望尽量倾听这一传统语言本身并体验其巨大的力量”，但作者在书中所做的一切努力却恰好相反，他正是在用西方的语言和西方的概念框架去解释我们的传统。

　　当作者把“吾道一以贯之”中的“一”解读为“仁”的时候，他就是把这个“仁”理解为一种“关系”。应当说，这样的解读虽然可以为人所理解，但仍然很具有“解构的意义”。因为我们通常理解的“仁”，尽管也具有二人的性质，但总是以“己”为出发点和最终目的的，总是把“立己”作为“仁”的终极理想。这样，“仁”就具有了“道”的含义：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”、“仁者安仁，知者利仁”、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”、“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”。虽然孔子在不同的地方针对不同人的问题对“仁”的意义有不同的解释，但他基本上能够“一以贯之”的意义就是作为“己”的最高精神境界的“仁”。这显然已经不是一种简单的“己”“人”关系，而是“己”与其自身的关系，用西方的概念来说，就是一种“数的同一性”（numerical identity）关系。由此，我们的确可以对孔子的这种思想做出一种本体论的解释。但作者对这种关系的理解，在我看来，基本上还是建立在“二人”的基础之上，虽然这里的“二人”在作者的语境中已经多少演变成了“己”与“人”的关系。这里可以提出两点与作者共同讨论：其一，当我们把“仁”理解为一种“己”“人”关系，我们是否可以从两个方面去把握这种关系，即肯定的方面和否定的方面？其二，在这种“己”“人”关系中，“己欲立”的过程究竟应当理解为“我超越我自己”还是“人对我的规定”？

　　作者强调，孔子关注“仁”其实就是关注他人，但由于“仁”始终是“己”之仁，是我的理想，这样，关注他人也就是关注我自己。在这里，作者实际上提出了如何处理“自己”与“他人”的关系问题。对这个问题，应当说，中国历史上有无数人讨论过，并提出了各种不同的解决方案。集中起来，无外乎这样两种：一种是肯定的，一种是否定的。肯定的解释就是把这个关系理解为一种“仁爱”，即“仁者爱人”，强调自己与他人之间天生的“爱”的关系决定了人的善良本性。但这显然是以一种“性善论”为思想前提的，就是说，首先肯定了“人之初，性本善”，然后决定“己”“人”的关系由于性善而成为“仁爱”的关系。但这种解释历来都受到了哲学家们的质疑和批评，因为“性善论”作为一种伦理学原则，无论是从社会发展的角度还是从生物学的角度看，都是站不住脚的。从思想根源上说，这种理论是对人性中最为软弱部分即“恻隐之心”的毫无限制的延伸。正是出于对这种“性善论”的批判，人们又提出了一种对“己”“人”关系的否定的解释。这样的解释无非是把他人理解为自己的对立面，他人的存在就是对自己的否定。所以，根据这样的解释，所谓的“仁爱”就有可能被理解为“吃人”。显然，这是从一个极端走向了另一个极端。当我们把他人完全理解为自己的地狱，完全从对立的角度看待他人，我们就会落入一种自我挖掘的陷阱，即自己的存在也成为一种可怕的现实。这样，无论是肯定的解释还是否定的解释，“己”“人”关系似乎都面临着很大的困境。能否说，导致这种困境的重要原因，就是我们把“仁”理解成了一种“关系”，而不是孔子本人一再强调的一种境界。

　　其实，这样的两种理解在西方哲学中都有明显对应的说法，即列维纳斯的“他者的面孔”和萨特的“他人的地狱”；而这些说法却显然是以某个绝对他者的存在为前提的，无论这个绝对他者是上帝还是人类自身。然而，反观孔子的思想，我们却很难从中看到这种绝对他者的影子。相反，孔子更为强调的却是如何“独善其身”，如何“克己复礼”：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”在这里，我们看到的“仁”已经不是“他人”，更不是“己”“人”之关系，而是建立在“礼”之上的理想境界。

　　即使我们可以把“仁”理解为“己”“人”关系，我们仍然面临着这样的问题：在“己欲立”中，满足这个欲望的过程究竟是自我的超越还是他者对自我的规定？作者显然选择的是前者。他这样写道：“在立己的欲望之中，在我欲立己之时，我在某种意义上也是在超越我自己：我超越我自己而走向我自己；我超越我现在的（非）自己而走向我（尚）未来（临）的自己。这就是说，我超越我自己而走向我的可能性，走向一个作为可能性的我。”（第53-54页）这表明，我无论如何超越自己，都是从我自己出发的。即使是一个作为可能性的我，也不过是我的一种延续。然而，按照作者前面论述的思路，“己欲立而立人”应当解释为“己”是由“人”规定的，自我的存在是以他人的存在为前提的。这样说来，所谓的“己欲立”就不应当是对自我的超越，而应当是他者对我的规定。可是，这种解释却是与作者这里的观点相悖的。是否可以说，从他者对自我的规定到自我的超越，这并不是作者逻辑理路的推进，而是作者思路的倒退。

　　解读《论语》的方法论问题

　　作者在谈到“间”的意义时特别强调了“己”的“形成”和“分裂”状态。作者指出，“只有他人才能以其自身的存在而要求我仁；他人作为他人就在要求我仁。而他人之所以能够如此成为一个对于我的要求则只是因为，我与他人是分离的，他人在我之外，他人与我或者我与他人（之间）有间。”（第66-67页）这里，作者再次把“己”“人”关系看作是一个两者关系，也就是把“间”理解为可能产生“人我之间”的“仁”的条件和前提。换言之，作者通过对“间”的意义的分析，表明了在“己”与“人”之间的差异、不同甚至对立。其实，无论是把“间”理解为“成仁”的条件，还是把“人（之）间”理解为“仁”本身，这都透露出作者的一个最重要的方法论特征，即试图用西方哲学家的思想方法去解读孔子的论述，试图用西方哲学家的概念揭示孔子思想中的“微言大义”。但是善良的愿望却未必带来很好的结果。孔子并无将“己”“人”区分、对立之意，更无把“仁”理解为“人间”之实。当作者把“仁”直接解读为“他人”，把“成仁”理解为“尊重他人”和“从我做起”的时候，作者就已经彻底改变了孔子的形象。

　　应当承认，伍晓明对孔子的这番解读是很有价值的，他试图用西方哲学家的思想方法去揭示《论语》的“微言大义”，这番努力还是值得肯定的。但他的“重读”又的确为我们提出了重要的方法论问题：我们对中国哲学古典文献的解读，究竟是应当从文献产生的社会历史背景出发，还是从文献自身的文本意义出发？虽然我们现在已经无法回到产生文献的那个历史时代，但我们总是可以通过各种途径更多地了解那个时代的社会生活和文化现象，更多地把我们读到的文献本身置于那个历史时代之中。“文以载道”，但此道非彼道，应当被理解为文本得以产生的那个“世道”。在我看来，只有当我们真正理解了古典文献的文本为我们提供的那个历史时代的信息，我们才能真正理解这些文本为我们彰显出的意义；也只有理解了这些文本的意义，我们才能由此引申出这些文本的“微言大义”。这也正是我通过阅读伍晓明的这本著作得到的重要启发。

　　（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）

仁与他者：再论传统文化的解读——回应江怡

伍晓明

　　孔子说：“三人行，必有我师焉。”[1]莱维纳斯则说，胡塞尔所说的每一思想活动皆必包含的某些不为其自知的天真幼稚，只能由“另一个”哲学家———一个他者———来批判。当然，后者本身的问题也仍需要另一个他者来指出。“哲学因此而挑起了哲学家之间的一出戏剧，主体之间的一种运动……在实际上，它被实现为哲学史，其中新对话者不断加入进来，感到不得不重新说（前人之所说），而其中前人也重新拾起话头，以对他们（的话或思想）所激发出来的种种解释作出答辩。”[2]孔子与莱维纳斯二者说话的方式相当不同，但在某种意义上，他们似乎皆在教导我们，他人才是始终有以教我者，才是我之师，而思想只有在这样的对话中才能保持其运动。出于此种认识，我愿把江怡在书评中与我的对话进行下去。

　　江怡的评论开头就说，“任何人想要对《论语》‘品头论足’，都将首先‘面对’或‘承认’中国儒家文化这个强大的‘传统’”。以一种不无吹毛求疵之嫌的严格性，我要对此处这个连接“面对”与“承认”的“或”字提出疑问。难道面对不必然已经即是承认———对他者的必然承认，而无论这一承认采取什么形式，无论我们是否有意承认或不承认？[3]因此，如果江怡的“或”意味着，面对即已为承认，那么我完全站在他那边。而如果此“或”意味着，或者是面对，或者是承认，则我对此表述就会有所保留。当然，我这里非常倾向于采用第一种读法。我知道江怡是认为面对即已必然为某种承认的。然而，我真肯定吗？我其实并无法肯定这一点。而且，即使江怡当面向我肯定他就是以此“或”意味着“即”，此“或”本身在其文本中却必然始终会徘徊于义之两可之间，并因而始终都可能去支持另一种读法。因此，读，认真的读，尊他者之为他者的读，是困难的———尤其是当此他者已经不再能够为自己直接辩护之时，或者说，当此他者所能为自己做的辩护就只是他所留下的文字或他那些被记录下来的话之时。而这就是我们这些传统之中的后来者的必然处境。我们希望重读我们的传统，我们希望理解前贤往圣之言，而我们的重读却不可能做到对传统或传统文本的“绝对”尊重。因为，绝对的尊重只能是完全“不赞一词”，但那样也就无所谓阅读了。所以，读，只要一开始去读，就已经是某种意义上的———用江怡的话说———“颠覆”了。所有的读都具有这样的“颠覆性”。但此“颠覆”首先乃是出于爱，出于对自己文化传统的热爱，出于激情，出于一种真正重返传统“或”让传统重返我们的欲望。因此，如果我需要保留江怡的这一说法，那么我同时也愿意“颠覆”这一说法，或“颠覆”这一“颠覆”。而这就是说，赋予这个词以一种我自己的读法———颠覆，在我们重读传统的语境中，将意味着，颠覆那些对我们自己的文化传统貌似接近而其实已经远离的“传统”解释。因此，对传统的“颠”之而使其“覆”正是欲去除覆盖在传统之上的层层蔽障，从而让我们能够开始一个与传统的更“直接”的对话。

　　在这些简略的、仍然具有前言性质的表述之后，我将开始探讨江怡书评中对拙著的一个基本论断。

　　江怡认为自己发现了拙著的秘密，而此秘密本身乃是对另一个秘密的揭示：“伍晓明在书中向我们揭示的就是这样一个秘密：用一句话来说，作为整部《论语》核心的孔子心目中的‘仁’，其实就是指‘他人’”，而“当作者把‘仁’理解为‘他人’时，就已经有意识地把孔子的思想重建在列维纳斯观念的基础之上了”。对于这一论断，我的第一个疑问是，“仁”在孔子这里是指他人吗？如果我们回到孔子自己的说法，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，那么我似乎并没有如江怡所说，揭示了《论语》中的这样一个秘密。在孔子的这一表述中，有“（自）己”有“（他）人”，而孔子的“仁”即微妙地处于（他）人（自）我之间。因此，我是将“仁”理解为“人我之间”的那一微妙无形的“间”的。之所以用“人（之）间”这样的表述，也是想利用汉语的独特表达力而一语数义：一方面，“仁”只能存在于“人间”，亦即，存在于人的世界之中；但另一方面，在一个更深刻的意义上，“仁”只能存在于人我之间，亦即，存在于那不可被化为一我之“他”与那不可被任何他人取代之“我”之间。因为，从根本上说，是他人以其非物理性的亦即毫无物质性力量的伦理“要求”而要求我“仁”：“要”我“仁”并“求”我“仁”。这在孟子“孺子将入于井”的例子中表现非常明显。[4]在这里，“我”所面对之他者乃是全然弱小而无助的孺子，因此根本就不可能强使“我”为他做什么，而“我”之感觉不得不为他做些什么，亦即，不得不救其于危难，乃是因为在面对此孺子之刹那，我即已经被我对此一他者的责任所攫住。此一弱小无助的孺子即以其作为他者的“身份”而无声地要求我“仁”。此处，我当然仍有可能“转念”掉头而去，亦即，压抑住我那发自恻隐之心的救人“冲动”，从而在实际上推卸掉那本质上其实始终落在我身上的、因而其实也是无可推卸的伦理责任。莱维纳斯曾说，我对他者的责任之不可推卸只在推卸之前的犹豫不决和推卸之后的懊悔不已中表现出来。因此，“仁”“本身”———假使这里我们仍然可以谈论任何本身的话，假使人我之间的这一微妙无形的“间”也可以被认为具有某种形体的话———并非即是他人，因而毋宁说，假使没有他人，那就不可能有“仁”。所以，是他人成就我之“仁”，也就是说，是他人成就我之“人”，亦即，成就我为一仁人，一“我而为他”之人。因此，这里的问题可能并不是要（主观地）将孔子的思想重建在莱维纳斯的观念的基础之上，而是确实在二者之间感到了某种深刻的而非浮泛的接近，一种其间同时亦含有深刻差异的接近。

　　确实，深刻的差异：因为莱维纳斯的他者通向一个只在他人的面容所揭示的高度中才被感受被思考的上帝——无限，而在孔子的思想以及在中国传统中，从某种意义上说，他人之后还是他人。也正因为如此，“仁”始终都在人之间，始终乃人间之仁。所以，我们其实面对着一个———让我不无过分简化之嫌地说———如何在没有上帝的文化中与一个深刻地思考和谈论着“绝对他者”的思想家对话的问题。而对话若欲成为真正的———亦即，开放的———对话，而非纯由某方占据的“一言堂”，就必须不能有任何预定的或先入为主的框架。唯有如此，方能有新异的出现和到来。然而，也恰恰是为了让这样的对话能够发生，我们才必须首先让孔子重新为自己说话，让中国传统为“自身”说话。[5]进而，不仅是让他/它们重新说话，而且是让他/它们以一种更明确的姿态和更详尽的表述重说他/它们以前之所说。当然，此“让”须通过我们这些必须为自己的传统负责的，并且其实也必然始终在以某种方式为之负责的后来者的阅读与重读才能实现。因此，在重读中国传统时我所坚持的一个原则就是，在明确承认我所欠于西方思想之“债”或启发之时，不仅要小心地躲开浮泛的比较，更要谨慎地避免直接的套用。因为此二者均会遮蔽那些我们欲让其以自己的声音重新说话者的面貌和声音。

　　行文至此，我即想到了另一个经常让我感到不安的问题，就是很多传统思想文化研究往往有意无意地只将我们自己的传统当成某种“对象”，而不是当成我们必须而且其实也只能与之交谈的“对话者”。“对象”乃是我欲把握并被我所把握者，因此本质上是无声的，是只能听任我之摆布的，而“对话者”则始终是有以教我者，是在我所做出任何结论之后仍然还有话可说者，因而是始终有可能令我惊异之他者。因此，当我们真正开始与自己的传统进行对话时，就会经常在传统中听到新的声音，那种让我们的感觉和思想顿然为之一新的声音。此即传统何以是他者，而是他者仅仅意味着，我们必须尊重它，传统即“通过”我们之尊重而继续向前存在。这一结论，江怡先生也是赞同的。

　　由此，我也可以进而谈论江怡提到的解读《论语》——乃至整个中国传统经典——的“方法论”问题。是“用西方哲学家的思想方法去解读孔子”吗？是，也不是。是：因为我承认，在某种意义上，没有莱维纳斯，就没有我的重读孔子。因此，是莱维纳斯这一他者启发了我以一种不同于传统方式的方式——或方法——与我自己的传统进行新的对话。不是：因为除了去虚怀若谷地重新倾听孔子的声音，孔子的那些仍然微妙地回荡在文字痕迹中的声音，去让这些声音带着其“原始”的表达力量感染和影响自己，从而让自己能找到合适的声音、合适的语调、合适的字眼来回应被听到的声音，我并没有别的方法。这也可能就是为什么当初一位编辑看了《重读孔子》中的两章——当时我想先将其独立发表——后给我写信，婉转地说，虽然他觉得内容很好，但写法却是读后感式的，言下之意是不合现行的“学术规范”，或，没有方法。的确，既为“重读”，本就希望重新强调这个“读”字（见《重读孔子》绪论）。读，一字一句地读，乃是我们的传统。因而，我也希望通过自己对传统的“读”而在另一种意义上重新接近我们的传统。但“读”有方法吗？从某种意义上说，我们当然不可能没有某种方法，某种意义上的方法，因为方法可以保护我们不受他者之他性的冲击，方法——任何可以称之为方法者——也可让我们为自己所说的话在学术研究中争取合法地位。然而，在一个更为深刻的意义上，读，即通过文本而与先于我们的往圣前贤进行的对话，其实是不可能有任何方法的。这也就是说，没有任何屏障，没有任何保护，纯然地敞开。所以，读，我所理解的读，借一个莱维纳斯式的表述来说，首先乃是将自己毫无保护地暴露于他者之前：让自己接受他者对我的质疑，而不是让自己去这样或那样地“把握”他者。只有这样，我们的在某种意义上没有方法的、或没有一定之规的读，或我们与他者的没有自我保护的、完全开放的对话，才有可能不在他者说话之前即将他者纳入我们自己的至大无外的独白之中，从而也才有可能让新东西——或所谓“微言大义”——从这一对话中涌现出来。

　　由此，我也想进而对“微言大义”略做申说。在我看来，人们传统上说到“微言大义”时似乎始终有两可之义：或者是，不领会经典的微言大义，还能算是对经典的阅读吗？或者是，微言大义？未必吧，还不都是你自己读进去的？经典诠释传统上的所谓汉宋之分，或理学与朴学之分，在某种意义上即不出此两端。然而，我们不是早就逃离了二元论陷阱吗？在更深的层面上，“微言大义”描述的其实应该是我们这一语言文化传统自身的一种占主导地位的言说方式。就此而言，它确实不同于西方的追求详尽与逻辑性的“哲学”论述方式（海德格尔和莱维纳斯皆曾就“哲学”为一特定的言说或论述方式而言称哲学乃独属希腊—欧洲传统。德里达访问中国时之言中国无“哲学”，也是在这一语境中说的，因此不仅没有丝毫贬义，而且实含几分赞扬。但因语境之阴错阳差，当时似乎没有什么人能领他此等好意）。但不同于西方的这一作为特定论述方式的“哲学”却并不等于说，没有同样深刻的关注和同样深刻的思想。因此，问题已经不在于追求微言大义还是否认微言大义，而是如何承认、尊重并“接着”此种特定的言说方式，此种构成我们众多经典文本的言说方式，再继续说下去，从而让这些文本的“微言”，这样以不同于西方哲学论述方式的方式结构起来的微妙的言说之“大义”能够更清晰地被听到：不仅被我们自己重新听到，而且也被我们欲与之对话的其他思想文化传统——包括西方但不仅限于西方——听到。而此亦将是我们对他者——文化的他者，他者的文化——的负责的奉献：当我们自己的文化传统的声音能让自己如此而被重新听到时，其声音必将不仅能够重新影响我们自己，而且能够影响我们希望与之对话的或希望与我们对话的他者。

　　不可否认的是，抛开上述歧见不谈，我俩都在尽可能地接近各自理想中的本源意义上的孔子。对我而言，重读孔子，是希望在我们自己的传统——一个有着强烈的伦理关切的传统——中找到或找回这一对他人的无条件的关切、无条件的责任，并试图理解此种关切和责任何以为必然，何以为无条件。我希望以自己对传统的谦恭的阅读而让自己——让读者——重新感受我们自己的这一传统的真正的本源性的力量，并让这一传统“通过”我们而继续向前存在。因此，我也希望能有更多的读者由此而加入我们对自己传统的重新阅读与重新思考，亦即，与这一传统的不应间断也无可间断的对话。

　　参考文献:

　　[1]语出《论语·述而》，参见杨伯峻，《论语译注》，中华书局，1980：72。

　　[2]见莱维纳斯，《异于存在或在本质之外》（Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, second edition 1978, Martinus Nijhoff Publishers, p. 25）

　　[3]此乃拙著中被反复强调的一个论点，此处不赘。

　　[4]读者可以参见拙文《心、性、天、人：重读孟子》（陈平原等编，《学人》，第15辑）中的具体分析。

　　[5]这里，我是在回应着江怡书评中所说的，在我的书中，“《论语》不再是那篇我们每日必诵的‘经典’，而是需要反复拆解、不断追问的研究对象”。其实，以一种不无简单化之嫌的方式说，我们可以说，有他者时即已不可能言对象，而一旦有对象即已无他者。他者之为他者恰恰即在于，他者不是也不可能为我的对象。他者消失于我之欲将其作为对象而加以把握之时，而所谓他者———真正的他者———就是那在作为我的对象而存在的一切对象———一切面具———之后仍能以自己的声音说话并且以自己的声音使我惊异者。

　　（作者单位：新西兰坎特伯雷大学语言暨文化学院）